Histria da Filosofia
Quarto volume
Nicola Abbagnano

DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES.

HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME IV

TRADUO DE:
JOS GARCIA ABREU

CAPA DE: J. C.

COMPOSIO E IMPRESSO

TIPOGRAFIA NUNES R. Jos Falco, 57-Porto

EDITORIAL PRESENA . Lisboa 1970

TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa  EDITORIAL 
PRESENA,
LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa

XIV

ALBERTO MAGNO

 267. A OBRA DE ALBERTO MAGNO

Chegada ao ocidente latino atravs das especulaes rabe e judaica, a 
obra
de Aristteles pareceu,  primeira vista, estranha  tradio originria 
da
escolstica. O primeiro resultado do seu aparecimento foi, como vimos, o
entrincheiramento da tradio escolstica na sua posio fundamental, o

,regresso  doutrina autntica daquele que fora at ento o inspirador e 
o
guia da investigao escolstica, Santo Agostinho. Este regresso provoca 
um
trabalho de reviso crtica e de sistematizao das doutrinas 
escolsticas
fundamentais, o qual alcana a sua mxima expresso na obra de S. 
Boaventura.
So utilizadas neste trabalho doutrinas particulares e sugestes
especulativas do aristotelismo, sem que se faa a mnima concesso aos 
pontos
bsicos do prprio aristotelismo e ao esprito que os anima. 
Paralelamente,
as autoridades eclesisticas advertem o perigo contido na nova corrente e
procuram interromper-lhe o caminho com proibies e limitaes 
frequentemente
repetidas 1.

Mas esta situao modifica-se quando o aristotelismo encontra o homem que 
lhe
saber dar o direito de cidadania na escolstica latina. Este homem  
Alberto
Magno. Aquilo que Bocio fizera para o mundo latino do sculo VI, dando-
lhe a
possibilidade de se acercar de Plato e Aristteles; aquilo que Avicena
fizera para os muulmanos do sculo XI oferecendo-lhes o pensamento de
Aristteles e dos Gregos, f-lo Alberto Magno para a escolstica latina 
do
sculo XIII, oferecendo-lhe a completa enciclopdia cientfica de
Aristteles, numa exposio que faz com que o pensamento do Estagirita 
perca
aquele carcter de estranheza que o revestia aos olhos dos escolsticos
latinos. Atravs da imensa e paciente obra de Alberto Magno, abre-se a
possibilidade para que o aristotelismo se insira como um ramo vital do 
tronco
da escolstica latina, tal como havia vivido e prosperado nas 
escolsticas
muulmana e judaica. Alberto Magno descobre e explora pela primeira vez o
caminho mediante o qual os pontos bsicos do pensamento aristotlico

:L Esta proibio foi estabelecida por quatro vezes durante a primeira 
metade
do sculo XIII. Em 121.O aparece no Conclio provincial de Paris a 
primeira
proibio das obras de Aristteles e seus comentrios. Em 1215, Roberto 
de
Couron legado pontifcio, renova as proibies. Em 1231, Gregrio XI 
probe
a Fsica e a Metafsica de Aristteles e nomeia uma comisso -composta 
por
Guilherme de Auxerre, Simo d'Authie e Estvo de Provins para reviso 
dos
textos. Em 1245 esta proibio passou a vigorar tambm na Universidade de
Toulouse. Porm j em 1252 se tornou obrigatrio para os candidatos de
nacionalidade inglesa o conhecimento de De anima, e em 1255 tal obrigao 
foi
imposta a todos os candidatos e para todas as obras de Aristteles. 
DENIFLE-
CI-1ATELAIN, Chartularium Universitatis Parisiensis, 1, 70, 78-79, 138, 
227.

podero servir para uma sistematizao da doutrina escolstica, sem 
atraioar
nem abandonar os resultados fundamentais da tradio. Torna-se claro, com
Alberto Magno, que o aristotelismo no s no torna impossvel a 
investigao
escolstica, isto , a compreenso filosfica da verdade revelada, mas
constitui o fundamento seguro de tal investigao e oferece o fio 
condutor
que permitir ligar entre si as doutrinas fundamentais da tradio
escolstica.

Com a sua obra, Alberto Magno anunciou esta possibilidade; mas s a 
realizou
parcialmente.  sua sistematizao, falta a clareza e a profundidade de 
um
resultado definitivo. Um dos mais perspicazes dos seus crticos
contemporneos, Roger Bacon (Opus minus, ed. Brewer, p. 325), 
acertadamente
assinalava j, falando do enorme sucesso de Alberto Magno, a deficincia
filosfica da sua obra. "Os escritos deste autor esto cheios de erros e
contm uma iinfinidade de coisas inteis. Entrou muito jovem na ordem dos
pregadores; nunca ensinou filosofia, nunca pretendeu ensin-la em nenhuma
escola; nunca frequentou     nenhuma Universidade antes de se tornar 
telogo;
nem teve possibilidade de ser instrudo no seio da sua ordem, j que ele 
,
de entre os seus irmos,    o primeiro mestre de filosofia". Na 
realidade, o
aristotelismo apresenta-se-lhe como um todo confuso, no qual no sabe
distinguir o pensamento original do mestre daquilo que lhe foi 
acrescentado
pelos intrpretes muulmanos. Os erros histricos de Alberto Magno so
frequentes: considera Pitgoras como um Estico, cr que Scrates era
Macednio, que Anaxgoras e EmpdocIeseram oriundos da Itlia, chama a 
Plato
"prnceps stoicorum", e assim sucessivamente. Por outro lado, no chegou 
a
separar-se completamente do neoplatonismo agustiniano, do qual admite uma
doutrina tpica: a concepo da matria, no como simples potencialidade 
ou
privao de forma,

mas como dotada duma certa actualidade consistente na inchoatio formae: a
qual, como ele diz, "no  a coisa nem parte da coisa, mas  semelhante 
ao
ponto, que no  a linha nem parte da linha mas sim o seu princpio
incoativo" (De natura et origine aninwe, 1, 2). Finalmente, e isto  
ainda
mais grave, Alberto Magno no fixou claramente o centro especulativo da 
sua
investigao, no sublinhou com vigor suficiente o princpio segundo o 
qual o
aristotelismo deve ser reformado para servir de fundamento  
sistematizao
filosfica da revelao crist. Por todas estas razes, a sua obra teria
ficado como uma simples tentativa, no fora ter sido retomada e 
completada
por S. Toms de Aquino.

 268. ALBERTO MAGNO: VIDA E OBRA

Alberto, denominado Magno, pertencia  famlia dos condes de BolIstdt e
nasceu em Lavingen, na Subia em 1193, ou, segundo outros, em 1206 ou 
1207.
Estudou em Pdua, onde conheceu o geral dos dominicanos, Giordano o 
Saxo,
por influncia do qual ingressou naquela ordem. As palavras de Roger 
Bacon
acima mencionadas, excluem a hiptese de ele ter seguido estudos 
regulares.
Entre 1228 e 1245 ensinou em vrios conventos dominicanos. Em 1245 torna-
se
mestre de teologia, em Paris; e foi neste perodo que teve como aluno S.
Toms de Aquino. Em 1248 foi chamado a Colnia, para ensinar na 
Universidade
que acabava de ser fundada, e para a o seguiu S. Toms. Entre 1254 e
1257 ocupou o cargo de provincial dos dominicanos. Em 1256, numa viagem 
corte papal de Alexandre IV em Anagni, na Itlia, conheceu o livro de
Guilherme de Santo Amor contra as ordens mendicantes e a doutrina de 
Averris
sobre a unidade do intelecto. De 1258 a 1260 voltou a ensinar em Colnia,
aps o que, durante algum tempo, foi bispo de Ratisbona e desempenhou
numerosas misses da sua ordem e da Igreja. Em
1269 ou 1270 voltou para Colnia, onde morreu em 15 de Novembro de 1280.

A obra de Alberto Magno  vastssima: abrange
21 volumes in folio na edio Jammy e 38 volumes in-4.  na edio 
Borgnet.
Dizia expressamente, em todas as ocasies, que s queria expor a opinio 
de
Aristteles; de facto, a sua   obra segue fielmente os ttulos e as 
divises
da obra aristotlica, da qual, embora no citando o texto, faz uma 
exposio
intercalada de comentrios e       digresses. Alberto Magno divide a
filosofia em trs partes: filosofia racional ou lgica, filosofia real, 
que
tem por objecto aquilo que no for obra humana, e filosofia moral, que 
tem
por objecto as aces humanas. Os seus escritos de lgica consistem na
exposio dos escritos de Aristteles, dos qus tambm utilizam os 
ttulos.
Divide a filosofia real em fsica (e tambm aqui utiliza os ttulos e a 
ordem
das obras aristotlicas); matemtica (a cujo grupo pertence uma s obra,
Speculum astronomiae, de autenticidade duvidosa); e metafsica,  qual
pertencem a Metafsica e uma ampla parfrase do Liber de causis.  
filosofia
moral pertencem os dois Comentrios  tica e  Poltica.

Alm destas obras que repetem o traado da obra aristotlica, Alberto 
Magno
foi ainda autor de escritos teolgicos: um comentrio s Sentenas de 
Pedro
Lombardo, uma Sumina de creaturis, uma Summa theologiae, um comentrio ao
Pseudo-Dionsio, um Comentrio ao Antigo e Novo Testamento. Contra a 
doutrina
averrostica, comps ainda a obra De unitate intellectus. Este ltimo e a
Metafsica pertencem provvelmente aos anos 1270-1275. Todo o comentrio
aristotlico foi composto por

11

Alberto Magno entre o seu quinquagsimo e septuagsimo ano de idade.

Dissemos j que Alberto Magno no distingue, ou distingue mal, entre o
pensamento de Aristteles e o dos seus intrpretes muulmanos. Destes
intrpretes,  Avicena aquele que mais o influencia; serve-se tambm
amplamente da obra de Maimnides para a crtica e a correco das teses
muulmanas.

 269. ALBERTO MAGNO: FILOSOFIA E TEOLOGIA

O trabalho a que Alberto Magno se dedica  o de expor o pensamento de
Aristteles. "Tudo aquilo que eu disse, disse-o como concluso da 
Metafsica,
e de acordo com as opinies dos peripatticos: quem quiser discutir o que 
eu
disse leia atentamente os seus livros e dirija-lhes, no a mim, os 
louvores
ou as crticas que meream". E no final do livro Acerca dos animais: Eis 
o
fim do livro sobre os animais; com ele termina toda a nossa obra de 
cincia
natural. Limitei-me nesta obra a expor, o melhor que mo foi possvel, 
aquilo
que os peripatticos disseram; e ningum poder nela encontrar o que eu
prprio penso em matria de filosofia natural" . Que esconder
verdadeiramente esta fidelidade de Alberto Magno ao aristotelismo, to
energicamente proclamada e frequentemente repetida? Evidentemente, que a
convico de que o aristotelismo no  somente uma filosofia, mas a
filosofia, a obra perfeita da razo, o termo ltimo do saber humano. Esta
admirao por Aristteles, que Averris ( 241) explicitamente proclamava 
na
sua obra,  o pressuposto subentendido na posio de Alberto Magno. Este
pressuposto leva-o precisamente a separar com nitidez o domnio da 
filosofia
do da teologia. "H quem pense, diz ele

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((Met., XI, 3, 7), seguir o caminho da filosofia e, na realidade, 
confunde a
filosofia com a teologia. Mas as doutrinas teolgicas no coincidem, nos 
seus
princpios, com as da filosofia: a teologia fundamenta-se,   no na 
razo,
mas na revelao e na inspirao. No podemos pois discutir sobre 
questes
teolgicas  na filosofia" . E ainda, no De unitate (cap. l. ): " 
necessrio
verificar com razes e silogismos  qual a opinio que devemos aceitar e
defender.   No falaremos portanto daquilo que ensina a nossa religio, 
nem
admitiremos nada que no possa ser demonstrado por intermdio dum 
silogismo".

Deste modo, o reconhecimento do aristotelismo como a autntica filosofia,
leva Alberto Magno a separar nitidamente a filosofia, que procede por 
razes
e silogismos, da teologia, que se fundamenta na f. Servindo-se, por um
momento, da linguagem de Santo Agostinho, afirma serem dois os modos da
revelao de Deus ao homem. O primeiro  o de uma iluminao geral, isto 
,
comum a todos os homens, e  deste modo que Ele se revela aos filsofos. 
O
segundo  o de uma iluminao superior destinada a fazer intuir as coisas
sobrenaturais; e  nesta iluminao que se baseia a teologia. A primeira 
luz
transparece nas verdades conhecidas por si mesmas, a segunda, nos artigos 
de
f (Sum. theol., 1, 1, q. 4, 12). A teologia  a f que, segundo as 
palavras
de Santo Anselmo, vai em busca do intelecto e da razo (lb., 1, 1, q. 5). 
O
seu impulso reside na piedade religiosa, e tem, com efeito, por objecto 
tudo
aquilo que se relaciona com a salvao da alma (lb., 1, 1. q. 2). Mas a 
f,
que no domnio religioso implica adeso e anuncia e  a via que conduz 
cincia das verdades divinas, , no domnio filosfico, pura credulidade    
alheia a qualquer cincia. E isto porque a cincia se baseia na 
demonstrao
causal e no em razes provveis, e a f s

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pode ter o valor de uma opinio provvel (Ib., 1,
3, q. 15, 3).

Era a primeira vez, na escolstica latina, que se estabelecia to 
nitidamente
a separao entre filosofia, e teologia. O domnio da filosofia fica 
reduzido
ao da demonstrao necessria. Para alm dele existir tambm uma 
cincia,
mas uma cincia baseada nos princpios admitidos pela f, e que por isso
obtm a sua validade da adeso e da anuncia do homem  verdade revelada. 
O
aparecimento da autonomia da investigao filosfica coincide em Alberto
Magno com a exigncia duma investigao naturalista baseada na 
experincia.
"Das coisas que aqui expomos, diz ele numa obra sobre botnica (De
vegetalibus, ed. Jessen, 339), algumas delas foram por ns comprovadas 
com a
experincia (experimento), enquanto que outras so mencionadas nas obras
daqueles que, no tendo delas falado com ligeireza, antes as comprovaram
tambm com a experincia. E de facto, s a experincia concede a certeza 
em
tais assuntos, pois que, acerca de fenmenos to particulares o silogismo
nada vale".

 270. ALBERTO MAGNO: METAFSICA

Aceitando o princpio de Aristteles segundo o qual aquilo que  primeiro 
em
si no  primeiro para ns, Alberto Magno considera que a existncia de 
Deus
pode e deve ser demonstrada, mas que tal demonstrao ter de ser feita a
partir da experincia em vez de ser a priori. Reproduz, pois, as provas
cosmolgicas e causais que a traduo escolstica. havia elaborado (S.
theol., 1, 3, q. 18). Deus  o intelecto agente universal que est 
perante as
coisas na mesma relao em que o intelecto do artfice est para a coisa
produzida, desde que este ltimo produza as coisas por si prprio e no 
por

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uma disposio proporcionada pela arte (De causis,
1, 2, 1). Como intelecto, Deus tem em si mesmo as ideias, isto , as 
espcies
ou razes de todas as coisas criadas, mas essas ideias no so distintas
dele, ainda que se diferenciem em relao s prprias coisas; j que ele 
s
se conhece a si prprio e duma forma imediata, sem nenhuma ideia ou 
espcie
intermediria (Summa theol., 1, 13, q. 55,
2, a. 1-2). Daqui resulta que sejam trs os gneros das formas: o 
primeiro 
o das formas que existem antes das coisas existirem, isto , no intelecto
divino como causa formativa delas; o segundo  o das formas que flutuam 
na
matria; o terceiro  o das formas que o intelecto, atravs da sua aco,
separa das coisas (De nat. et or. animae, 1, 2). Estes trs gneros de 
formas
constituem os trs tipos de universais anie rem, in re e post rem,
solidamente admitidos pelo realismo escolstico. Mas Alberto Magno 
acrescenta
uma limitao importante: o universal, enquanto universal, s existe no
intelecto. Na realidade, est sempre unido s coisas individuais que so 
as
nicas que existem. Na realidade, o universal s existe enquanto forma 
que
constitui com a matria as coisas individuais.  a essncia da coisa,
essncia individual ou comunicvel a outras coisas.  ainda o fim da 
gerao
ou composio da substncia que a matria deseja realizar, e  quem d o 
ser
e a perfeio (o acto) aquilo em que se encontra. O universal  pois, 
tambm,
a quididade, isto , a essncia substancial da coisa, que  sempre
determinada, particularizada e prpria. Neste ltimo sentido de 
quididade, o
universal  a forma, que o intelecto separa da matria e considera na sua
pura universalidade, abstraindo-a das condies individualizadoras (De
intellectu et intellegibili, 1, 2, 2).

Estas condies individualizadoras residem no quod est, que  a 
existncia, o
substrato ou sujeito

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do ser. Com efeito, Alberto Magno aceita a doutrina da distino real 
entre a
essncia e a existncia. Todas as criaturas so compostas por uma 
qudidade
ou essncia (quod est) e por um sujeito ou sustentculo de tal quid~ "0 
quod
est  a forma total; o quod est  o prprio todo a que pertence a forma"
(Sum. de creat., 1, 1, q. 2, a. 5). Esta composio  tambm prpria das
criaturas espirituais, s quais Alberto Magno nega por vezes a composio 
de
matria e forma, opondo-se a Avicebro e aos escolsticos agustinianos. 
Ora o
princpio da individuao  precisamente o quod est, o sujeito da 
essncia; a
qual, pelo contrrio,  participvel e comum a outras coisas. E, dado que 
nas
coisas corpreas o quod est  a matria, pode dizer-se que nelas o 
princpio
individualizante  a matria, ainda que no enquanto matria, mas 
enquanto
que, precisamente, sustentculo da essncia, substracto real da coisa (S.
th., 11, 1, q. 4, a.
1-2).

Mas o ponto no qual o aristotelismo parecia inconcilivel com a revelao
crist era a eternidade do mundo. Os peripatticos muulmanos haviam
elaborado rigorosamente o conceito da necessidade absoluta do ser 
enquanto
ser; e deste princpio tinham deduzido, em primeiro lugar, a necessidade 
da
prpria criao pela parte de Deus, enquanto inerente  sua essncia
autocognoscente, e em segundo lugar e por consequncia, a eternidade do 
ser
criado. O nico que, de certa maneira, havia conseguido justificar a
contingncia do acto criador e do ser criado, e portanto o incio 
temporal do
mundo, embora mantendo intactos os pontos bsicos do aristotelismo, tinha
sido Moiss Maimnides.  precisamente a ele (a quem chama Rabi Moiss ou
Moiss Egpcio) que se refere explicitamente Alberto Magno, seguindo-lhe
cuidadosamente as pegadas. Maimnides tinha justificado o incio do mundo 
no

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ALBERTO MAGNO

tempo mostrando a contingncia do acto criador e, portanto, a no 
necessidade
do ser criado. A mesma via  seguida por Alberto Magno. A prova 
fundamental
por ele aduzida  a da diversidade dos efeitos que derivam de uma nica
causa criadora:  impossvel explicar esta diversidade a no ser 
recorrendo 
livre vontade divina. "Se se admite que a totalidade dos corpos foi 
trazida
ao ser mediante escolha e vontade, torna-se, possvel a grande 
diversidade
que ela apresenta. Demonstrmos j que o ser que actua por liberdade  
livre
para produzir diversas aces. A diversidade que notamos nas rbitas dos 
cus
no ter, portanto, outra causa que no seja a Sabedoria que ordenou e 
pr-
constituiu esta diversidade segundo uma razo ideal" (Phys., VIII, 1, 
13). A
este argumento tirado de Maimnides, acrescenta Alberto Magno o que 
deriva da
considerao da diversidade do ser criado em relao ao ser de Deus, No
podemos aqui utilizar a mesma escala de medida. Se a eternidade  a 
medida de
Deus, o tempo deve ser a medida do mundo. Se Deus precede o mundo 
enquanto 
a sua causa, o mundo no pode ter a mesma durao de Deus. Esta -razo
parece-lhe ser suficientemente forte para justificar a opinio de que o 
mundo
tenha sido criado, mais forte do que as razes aduzidas por Aristteles 
para
defender as teses opostas; embora no suficientemente fortes para valerem
como demonstrao. A concluso  que "o incio do mundo pela criao no 

uma proposio fsica e no pode ser demonstrada fisicamente" (Phys., 
VIII,
1, 14).  todavia certa a no necessidade do ser criado. A criao de 
Deus 
absolutamente livre, e  um acto de vontade cuja nica causa  ele 
prprio
(S. th., 1, 20, q- 79, 2, a. 1, 1-2). O acto criador no implica uma 
relao
necessria de Deus com a coisa criada, mas somente uma dependncia da 
coisa
criada para

17

com Deus, a qual coisa criada comea a ser a partir do nada (1b., a. 4).

 271. ALBERTO MAGNO: A ANTROPOLOGIA

Alberto Magno negou a composio hilomrfica das substncias espirituais: 
no
considera que a alma seja composta de matria e forma. Reconhece, porm, 
a
composio, prpria de todas as criaturas, de existncia e de essncia, 
de
quod est e quo est.
O homem, que tal como todos os outros seres sublunares, participa na 
natureza
corprea, distingue-se dos outros seres pela forma que anima o seu corpo,
isto , pela alma. Pela sua funo de determinar e individuar no homem a
matria corprea, a alma  a forma substancial do corpo (S. th., 11, 12, 
q.
68). Como acto primeiro do corpo, a alma conduz o corpo ao ser; como acto
segundo, condu-lo a agir (S. de creat., 11, 1, q. 2, a. 3). As trs 
potncias
da alma, vegetativa, sensitiva e racional, constituem uma nica forma e 
uma
nica actividade (lb., H,
1, q. 7, a. 1). Alberto Magno recusa a doutrina da pluralidade das 
formas, a
qual, pelo contrrio, era admitida pelos agustinianos da sua poca.

Mas o problema fundamental da antropologia de Alberto Magno continua a 
ser o
mesmo do aristotelismo, isto , o problema do intelecto. Alberto Magno, 
tem
de combater a teoria tpica do aristotelismo muulmano, a da unidade do
intelecto humano, teoria que exclui a multiplicidade das almas depois da
morte e, por consequncia, a imortalidade individual. O principal 
argumento a
favor desta tese era, como vimos ( 242), que as almas eram individuadas
pelos corpos aos quais se uniam e que, portanto, toda a individuao 
cessa
com a dissoluo do corpo. Admitindo com Avicebro uma matria espiritual
individuadora da alma, en-

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quanto tal, os contemporneos de Alberto Magno (Alexandre de Hales, 
Roberto
Grosseteste) conseguem evitar o argumento averrostico. Mas Alberto Magno
nega a existncia de uma matria espiritual; no pode, portanto, recorrer 

matria para justificar a individualidade da alma separada. Tem de 
recorrer
ao quod est, ao substrato da essncia: o quod est desempenha nos seres
espirituais a mesma funo ndividualizante que a matria desempenha nos
seres corpreos. "0 princpio, que faz subsistir a natureza comum e a
determina ao indivduo (ad hoc aliquid), tem a propriedade de um 
princpio
material (principium hyleale); pelo que muitos filsofos lhe do o nome 
de
hyliathis, derivado da palavra hyle-" (De causis, 11, 2, 118. A palavra
hyliathis encontra-se adoptada no Liber de causis, cap. 9). Alberto Magno
afirma o princpio segundo o qual " excepo do ser primeiro, tudo o que
existe  composto por quo est e quod est". Pode assim admitir a
individualidade da alma como tal, uma individualidade conexa com a 
prpria
essncia da alma, inseparvel, portanto, dela mesmo para alm da morte. 
Os
intelectos que Alberto Magno distingue, seguindo sobretudo Avicena, so
partes da alma humana. O intelecto agente deriva do quo est, isto , da
essncia da alma, que  acto; a inteligncia possvel deriva do quod est,
isto , da existncia da alma, que  potncia (Sum. de creat.,
11, 1, q. 52, a. 4, 1). O princpio de individuao do intelecto  
portanto o
intelecto em potncia, o qual individualiza o intelecto agente. Este 
ltimo 
como que uma luz, imagem e semelhana da Causa primeira. Em virtude do 
que, a
alma abstrai as formas inteligveis das condies materiais e redu-las ao 
seu
ser simples (S. Th., 11, 15, q. 93, 2).
O intelecto agente e o intelecto potencial esto unidos atravs delas.
Constituem o intelecto formal que, por sua vez,  simples ou composto. O
inte-

.19

lecto composto ou tem por objecto os primeiros princpios, e  ento dito
inato, ou  intelecto adquirido, intellectus adeptus, enquanto se adquire
atravs da investigao, da doutrina e do estudo (S. th.,
11, 15, q. 93, 2). Chama tambm especulativo ao intelecto adquirido (De 
unit.
intel. contra Aver., 6).
O mesmo intelecto formal, quando dedica a sua luz  aco, em vez de ser 

especulao, e ao bem, em vez de ser  verdade,  o intelecto prtico 
(Suni.
de creat., 11, 1, q. 61, a. 4).  pelo intelecto adquirido ou 
especulativo
que o homem se torna, de certa maneira, semelhante a Deus, porque realiza 
a
conjuno mais estricta com o intelecto agente: no qual j no existe a
diferena entre o acto de comprender e a coisa compreendida, e onde a 
cincia
se identifica com a coisa conhecida (De an., 111, 2,
18). Dado o carcter espiritual e divino da sua funo intelectual, a 
alma
no depende do corpo; pelo que no perece com ele. Na sua actividade
intelectual, ela  a causa de si mesma'e os seus prprios objectos so
incorruptveis: portanto, a morte do corpo no a afecta (De nat. et orig.
animae, 11, 8). Deste modo, Alberto Magno, embora aceitando alguns pontos
bsicos do aristotelismo, cr haver conseguido garantir, contra as 
doutrinas
erradas do prprio aristotelismo, a verdade fundamental do cristianismo.

Os outros aspectos da sua antropologia carecem de originalidade. Atribui 
ao
homem o livre arbtrio como uma potncia especial que lhe pertence por
natureza; e coloca a essncia do livre arbtrio na capacidade de escolher
entre as alternativas que a razo apresenta ao homem (Sum. de creat., 11, 
1,
q. 68, a, 2). Aproveita de Alexandre de Hales a teoria da conscincia e 
da
sindrese. A conscincia  a lei racional que obriga o homem a actuar ou 
a
no

20

actuar. A sindrese  a disposio moral determinada por essa lei, o 
habitus
que conduz o homem ao bem e lhe d o remorso do mal. s quatro virtudes
cardeais que, com Pedro Lombardo, chama adquiridas, Alberto Magno junta 
as
trs virtudes infusas, f, esperana e caridade (Summ. theol., 11, 16, q.
103, 2).

NOTA BIBLIOGRFICA

 268. A data de nascimento de Alberto Magno  situad-i em 1193 por 
MICHAEL,
Geschichte der dentschen Volkes vom 13 Jahrh. bis zum Ausgang des
Mittelalters, 111, 1903, p. 69 e ss.; e por PELSTER, Kritische Studien zu
Leben und zu den Shriften, AIberts der Grosse, 1920. 2 situada em 1206 ou
1207 por MANDONET, Siger de Brabante et Paverroisme latin au XIII.c 
sicle,
I, Lovaina, 1911,    p. 36-39; e por ENDRES, in "Historisches Jahrbuch",
1910, p. 293-304. Existem duas edies completas da      obra de Alberto
Magno: a de P. Jammy, Lyon, 1651       e a de Borgnet, Paris, 1890-1899, 
em
38 vol. in-4.1.

Saram j alguns volumes duma edio crtica organizada pelos Padres
DGminicanos, Mnster, 1951 e - .; outras edi5es: De vegetalibus, ed. 
Jessen,
Berlin, 1867; Commentari in Librum Boethii De divisione, ed. De Lo, 
Bonn,
1913; De animalibus, ed. StadIer, Mnster, 1916-1920; Suma de creaturis, 
ed.
Grabmann, Leipzig, 1919; Liber sex principiorum, ed. SuIzbacher, Viena, 
1955.

DuHEM, Systme du monde, V, p. 418-468; WILMS, Albert der Grosse, Mnaco,
1930; SCHEEBEN, Albertus Magnus, Colnia, 1955; NARDI, Studi di filosofia
medioevale, Roma, 1960, p. 69-150.

 269. Sobre as relaes entre filosofia e teologia: HEITZ, in "Revue des
Seiences phil. et thol.",
1908, 661-673.

 270. Sobre a metafsica: DANIELS, in "Beitrge", VIIII, 1, 2, 1909, 36-
37,
onde se examina a atitude vacilante de Alberto, Magno perante a prova
ontolgica; ROHNER, in "Beitrge", XI, 5, 1913, 45-92;

21

PELSTER, Kritische Studien zu Leben und zuden Schriften A. s. d. Gr, 
1920.
Sobre as relaes com Plato: GAUL, in "Beitrge", XII, 1, 1913. Sobre as
relaes com Maimnides: JO2L, Das Verhltnis A.& d. Gr. zu Moses 
Maimonides,
1863.

 271 . Sobre a psicologia: SCI1NEIDER, in "Beitrge", IV, 5-66, 1903, 
1906.

22

XV

S. TOMS DE AQUINO

 272. A FIGURA DE S. TOMS DE AQUINO

A obra de S. Toms marca uma etapa decisiva da Escolstica.  ele que
continua e leva ao seu termo o trabalho iniciado por Alberto Magno. 
Atravs
da explicao tomista, o aristotelismo torna-se flexvel e dcil a todas 
as
exigncias da explicao dogmtica; e no por meio de expedientes 
ocasionais
ou de adaptaes artificiosas (segundo o mtodo daquele), mas em virtude 
de
uma reforma radical, devida a um princpio nico e simples situado no 
prprio
corao do sistema, e desenvolvido com lgica rigorosa em todas as suas
partes. Se Alberto Magno necessitava ainda de corrigir o aristotelismo
partindo de doutrinas que lhe eram estranhas, aproveitando motivos e
sugestes da prpria corrente agustiniana contra a qual polemizava, S. 
Toms
encontra na prpria lgica do seu aristotelismo a maneira de situar os
resultados fundamentais da tradio escolstica num sistema harmonioso e
completo no seu conjunto, preciso e

23

claro nos seus detalhes. Neste trabalho especulativo, S. Toms  ajudado 
por
um talento filolgico nada comum: para ele, o aristotelismo j no , 
como
era para Alberto Magno, um todo confuso formado pelas doutrinas originais 
e
pelas diversas interpretaes dos filsofos muulmanos. Ele procura
estabelecer o significado autntico do aristotelismo, deduzindo-o dos 
textos
de Aristteles, vale-se dos textos rabes como fontes independentes, cuja
fidelidade ao Estagirita analisa criticamente. Aristteles aparece a S. 
Toms
como o termo final da investigao filosfica. Ele foi at onde a razo
humana pode ir. Para alm desse ponto s existe a verdade sobrenatural da 
f.
Integrar a filosofia e a f, a obra de Aristteles e a verdade revelada 
por
Deus ao homem e de que a Igreja  depositria, - a tarefa que S. Toms 
se
prope.

A realizao desta tarefa supe duas condies fundamentais. A primeira  
a
separao ntida entre a filosofia e a teologia, entre a investigao
racional, unicamente guiada e sustentada por princpios evidentes, e a
cincia que tem por pressuposto a revelao divina. Com efeito, s em 
virtude
desta separao ntida pode a teologia valer      como completamento da
filosofia, e a filosofia pode valer como preparao e auxiliar da 
teologia.   
 A segunda condio  que, no prprio seio da investigao filosfica, se
faa valer como critrio directivo e normativo, um princpio que exprima 
a    
   disparidade e a separao entre o objecto da filosofia e o objecto da
teologia, entre o ser das criaturas e o ser de Deus. Estas duas condies
esto liga-das entre si: dado que filosofia e teologia no podem ser
separadas uma da outra, se no se separarem e distinguirem os seus 
objectos
respectivos; nem a filosofia pode servir de preparao e auxiliar da
teologia, que  o seu verdadeiro coroamento, se no inclui e faz valer em 
si
mesma o princpio que

24

justifica precisamente esta sua funo preparatria e subordinada: a
diversidade entre o ser criado e o ser de Deus.

Este princpio  pois, a chave da abbada do sistema tomista.  ele que 
guia
S. Toms na determinao das relaes entre razo e f e no 
estabelecimento
pela razo da regula fidei; no centrar a funo cognoscitiva do homem  
volta
da funo da abstraco; na formulao das provas da existncia de Deus; 
no
aclarar os dogmas fundamentais da f. S. Toms formulou este princpio na 
sua
primeira obra, De ente et essentia, como distino real entre essncia e
existncia; mas  tambm expresso na frmula da analogicidade do ser, da 
qual
tambm se utiliza muitas vezes.

Esta forma  talvez a mais adequada para exprimir o princpio da reforma
radical trazida ao aristotelismo por S. Toms. Um  o ser de Deus, outro 
 o
ser das criaturas. Os dois significados da palavra ser no so nem 
idnticos
nem totalmente distintos; antes se correspondem proporcionalmente, de tal
modo que o ser divino implica tudo aquilo que a causa implica em relao 
ao
efeito. S. Toms exprime-o dizendo que o ser no  unvoco nem equvoco, 
mas
anlogo, isto , que implica propores diversas. A proporo  neste 
caso
uma relao de causa e efeito: o ser divino  causa do ser finito (S. 
th.,
1, q. 13, a. 5). S. Toms relaciona este princpio com a analogicidade do 
ser
afirmado por Aristteles acerca das vrias categorias. Mas em 
Aristteles, 
inconcebvel uma distino entre o ser divino e o ser das outras coisas; 
o
ser aristotlico  verdadeiramente uno, o seu significado primrio reside 
na
substncia ( 73). Para S. Toms, o ser no  uno. O criador est 
separado da
criatura; as determinaes finitas da criatura nada tm a ver com as
determinaes infinitas de Deus, unicamente as reproduzem de modo 
imperfeito
e

25

demonstram a sua aco criadora. S. Toms orientou verdadeiramente o
aristotelismo numa via oposta quela para a qual a filosofia muulmana o
tinha orientado. Esta conclui na necessidade e eternidade do ser, de todo 
o
ser, inclusiv do mundo. S. Toms conclui na contingncia do ser do mundo 
e
na sua dependncia da criao divina.

 273. S. TOMS: VIDA E OBRA

Toms, pertencente  famlia dos condes de Aquino, nasceu em Roccasecca
(prximo de Cassino) em 1225 ou 1226. Iniciou a sua educao na abadia de
Montecassino. Em 1243, em Npoles, ingressou na ordem dos dominicanos, 
foi
depois enviado para Paris, onde foi aluno de Alberto Magno. Em 1248, 
quando
Alberto Magno passou a ensinar em Colnia, S. Toms seguiu-o e s voltou 
a
Paris em 1252; comentou ento a Bblia e as Sentenas. O sucesso do seu
ensino rapidamente se delineou. Mas entretanto, os mestres seculares da
Universidade de Paris tinham iniciado a luta contra os frades 
mendicantes,
"falsos apstolos precursores do anticristo", e pretendiam que lhes fosse
negada a faculdade de ensinar. Contra o seu libelo, Sobre os perigos dos
ltimos tempos, e contra o seu organizador, Guilherme de Santo Amor, S. 
Toms
escreveu o opsculo Contra impugnantes Dei cultum et religionem. A 
princpio,
pareceu que o Papa dava razo aos mestres seculares; porm, no ano 
seguinte,
decidiu a disputa a favor das ordens mendicantes. S. Toms foi ento 
nomeado,
assim como o seu amigo S. Boaventura, mestre da Universidade de Paris 
(1257).
O livro de Guilherme de Santo Amor foi condenado e queimado em Roma, e o 
seu
autor foi expulso de Frana pelo rei S. Lus.

26

Em 1259, S. Toms deixou Paris e regressou a Itlia, onde foi hspede de
Urbano IV em Orvieto e Viterbo de 1261 a 1264. Em 1265 foi-lhe dado o 
encargo
de organizar os estudos da sua ordem em Roma. A este perodo de 
permanncia
em Itlia pertencem as obras principais: a Summa contra Gentiles, o 
segundo
Comentrio s Sentenas, a 1 e a 11 partes da Summa theologiae. Em 1269
voltou para Paris, ocupando durante trs anos a sua ctedra de mestre de
teologia. Novas lutas o ocuparam nesta poca. Os professores seculares, 
com
Gerardo de Abeville e Nicolau de Lisieux, haviam retomado a luta contra 
as
ordens mendicantes, e ele escreve ento o De perfectione vitae 
spiritualis
contra o tratado de Gerardo Contra adversarium perfectionis christianae; 
e o
Contra retrahentes a religionis ingressu, contra o De perfectione et
excellentia status clericorum de Nicolau. de Lisicux. Escreveu ainda, 
contra
a difuso do aristotelismo averrosta, principalmente por obra de Siger 
de
Brabante ( 283), o De unitate intellectus contra averrostas. As 
quaestiones
quodlibetales pertencem igualmente a este perodo, demonstrando a 
actividade
polmica de S. Toms tambm contra a outra corrente da Escolstica, o
agustinianismo. Em 1272, perante a insistncia de Carlos da Siclia, 
irmo de
Lus IX de Frana, voltou a Itlia para ensinar na Universidade de 
Npoles.
Mas em Janeiro de 1274, designado por Gregrio X, partia para o Conclio 
de
Lio. Adoeceu durante a viagem, em casa da sobrinha Francisca de Aquino. 
Fez-
se conduzir  abadia cistercience de Fossanova (prximo de Terracina) 
onde
morreu em 7 de Maro de 1274.

Conservam-se trs antigas biografias de S. Toms: as de Guilherme de 
Tocco,
Bernardo Guidone e Pedro Calo. Da sua vida se ocupa amplamente o seu 
aluno
Bartolomeu de Lucca na sua Historia ecclesiastica nova (22. , 20-24, 39;
23. , 8-15); e

27

conservamos tambm as actas do processo de canonizao de 18 de Julho de 
1323
que contm testemunhos sobre o carcter e a vida do santo. S. Toms era 
alto,
moreno, gordo, um tanto calvo, e tinha o ar pacfico e doce do estudioso
sedentrio. Devido ao seu carcter fechado e silencioso os condiscpulos 
de
Paris chamavam-lhe o boi mudo. Vir miro modo conte,-mplativus, chama-lhe
Guilherme de Tocco, e efectivamente dedicou toda a sua vida  actividade
intelectual. A prpria vida mstica, testemunhada nas actas do processo 
de
santificao, reflecte a sua investigao e as suas meditaes. Os 
apstolos
Pedro e Paulo vm ilumin-lo a propsito do seu comentrio sobre Isaas;
vozes sobrenaturais incitam-no e louvam-no pela sua obra especulativa; a 
sua
prece tende a obter de Deus a soluo dos problemas que lhe agitam a 
mente. A
prerrogativa de S. Toms foi ter levado toda a vida religiosa do homem 
para o
plano da inteligncia esclarecedora.

Na data da sua morte, S. Toms tinha somente
48 ou 49 anos; mas a sua obra era j vastssima. As actas do processo de
canonizao (contidas nos manuscritos 3112 e 3113 da Biblioteca Nacional 
de
Paris) do-nos um catlogo dos seus escritos que enumera 36 obras e 25
opsculos; mas  muito provvel que este catlogo seja incompleto. Ao 
perodo
da sua primeira permanncia em Paris pertencem: De ente et essentia 
(1252-
53), provavelmente a sua primeira obra, o Comentrio  s Sentenas (1254-
56),
as Quaestiones disputatae de veritate e outros escritos menores.

Mas a actividade principal  a que ele desenvolve nos anos do seu 
regresso a
Itlia e da segunda permanncia em Paris (1259-72). A este perodo 
pertencem:
o Comentrio a Aristteles, o Commentario al Liber de causis (no qual S.
Toms pode reconhecer a traduo dos Elementos de teologia de Proclo, de 
que
Guilherme de Moerbecke lhe tinha

28

comunicado a traduo); o Comentrio a Bocio e ao De divinis nonzinibus 
do
Pseudo-Dionsio; e, finalmente, as suas obras principais: a Sunima de
veritate fidei catholicae contra Gentiles (1259-64), o segundo Comentrio 
s
Sentenas e a Summa theologiae, a sua obra-prima, cujas duas primeiras 
partes
foram escritas em 1265-71, enquanto a terceira, at  questo 90, foi
composta entre 1271 e 1273. A morte impediu-o de completar esta obra, 
cujo
Suplemento foi acrescentado por Reginaldo de Piperno.

Acrescentem-se ainda as Quaestiones disputatae e quodIffietales, que
reflectem especialmente a activIdade polmica de S. Toms contra os
averroistas e os telogos agustinianos. Dos numerosos opsculos, os mais
famosos so o De unitate intellectus contra Averrostas e o De regimine
principum. O primeiro, escrito durante a sua segunda estada em Paris (por
volta de 1270)  dirigido contra os averrostas latinos ( 283). Do 
segundo,
s podem ser-lhe atribudos o livro 1 e os 4 primeiros captulos do livro 
11:
o restante  obra de Bartolomeu de Lucca.

 274. S. TOMS: RAZO E F

O sistema tomista baseia-se na determinao rigorosa das relaes entre a
razo e a revelao. Ao homem, cujo fim ltimo  Deus, o qual excede a
compreenso da razo, no basta a investigao filosfica baseada na 
razo.
Mesmo aquelas verdades que a razo pode alcanar sozinha, no  dado a 
todos
alcan-las, e no est liberto de erros o caminho que a elas conduz. Foi
portanto necessrio que o homem fosse instrudo convenientemente o com 
mais
certeza pela revelao divina. Mas a revelao nem anula nem torna intil 
a
razo: "a graa no elimina a natureza, antes a aperfeioa". A razo

29

natural subordina-se  f, tal como no campo prtico as inclinaes 
naturais
se subordinam  caridade.  evidente que a razo no pode demonstrar o 
que
pertence ao mbito da f, porque ento a f perderia todo o mrito. Mas 
pode
servir a f de trs modos diferentes. Em primeiro lugar, demonstrando os
prembulos da f, ou seja aquelas verdades cuja demonstrao  necessria 

prpria f. No se pode crer naquilo que Deus revelou, se no se sabe que
Deus existe. A razo natural demonstra que Deus existe, que  uno, que 
tem as
caractersticas e os atributos que podem inferir-se da considerao das
coisas por ele criadas. Em segundo lugar, a filosofia pode ser utilizada 
para
aclarar as verdades da f mediante comparaes. Em terceiro lugar, pode
rebater as objeces contra a f, demonstrando que so falsas ou, pelo 
menos,
que no tm fora demonstrativa (In Boet. De trinit., a. 3).

Por outro lado, porm, a razo tem a sua prpria verdade. Os princpios 
que
lhe so intrnsecos e que so certssimos sendo impossvel pensar que so
falsos, foram infundidos pelo prprio Deus, que  o autor da natureza 
humana.
Estes princpios derivam portanto da Sapincia divina e fazem parte dela. 
A
verdade de razo nunca pode ser contrria  verdade revelada: a verdade 
no
pode contradizer a verdade. Quando surge uma contradio,  sinal de que 
no
se trata de uma verdade racional, mas de concluses falsas ou, pelo 
menos,
no necessrias: a f  a regra do recto proceder da razo (Contra Gent., 
1,
7).

O princpio aristotlico segundo o qual "todo o conhecimento comea pelos
sentidos"  utilizado por S. Tom s para limitar a capacidade e as 
pretenses
da razo. A razo humana pode,  certo, elevar-se at Deus, mas somente,
partindo das coisas sensveis. "Mediante a razo natural, o homem no 
pode
alcanar o conhecimento de Deus seno atravs

30

das criaturas. As criaturas conduzem ao conhecimento de Deus, como o 
efeito
conduz  sua causa. Portanto, com a razo natural s se pode conhecer de 
Deus
aquilo que necessariamente lhe compete enquanto  o princpio de todas as
coisas existentes" (S. th., 1, q. 32, a. 1). Das duas demonstraes 
possveis
 razo, a a priori ou propter quid, que parte da essncia de uma causa 
para
descer aos seus efeitos, e a powteriori ou quia, que parte do efeito para
remontar  causa, s a segunda pode ser utilizada para o conhecimento de 
Deus
(Ib., 1, q. 2, a. 2). Mas essa, se leva a reconhecer com necessidade a
existncia de Deus como causa primeira, nada diz acerca da essncia de 
Deus.
Portanto, a fora da razo no consegue demonstrar a Trindade e a 
Encarnao,
nem todos os mistrios que com esses se relacionam. Tais mistrios 
constituem
os verdadeiros " artigos de f" que a razo pode dilucidar e defender, 
mas
no demonstrar; enquanto que a existncia de Deus, e tudo o que acerca de
Deus a fora da razo consegue alcanar e demonstrar, constitui os 
prembulos
da f.

Esclarecidos assim os respectivos domnios da f e da razo, S. Toms 
passa a
esclarecer os correspondentes actos. Aceitando uma definio de Santo
Agostinho (De praedest. Sanctorum, 2), S. Toms define o acto da f, o 
crer,
como um "pensar com anuncia" (cogitare cum assensu) entendendo por 
"pensar"
a "considerao indagadora do intelecto e o consentimento da vontade". O
pensar que  prprio da f  um acto intelectual que continua a indagar
porque no chegou ainda  perfeio da viso certa. Ora, a anuncia no
acompanha todos os actos intelectuais desta espcie: o duvidar consiste 
no
no nos inclinarmos nem para o sim nem para o no; o suspeitar consiste 
em
nos inclinarmos para um lado, mas sendo tentados ou movidos por todos os
pequenos sinais da outra parte; o opinar na

31

aderncia a uma coisa, com receio que a contrria seja verdadeira. "Mas 
este
acto que  o crer, diz S. Toms (S. th., 11, 2, q. 2, a. 1), inclui a 
adeso
firme a uma das partes; no que o crente se assemelha ao que tem cincia 
ou
inteligncia; o seu conhecimento, todavia, no  perfeito como o do que 
tem
uma viso evidente; no que ele se assemelha ao que duvida, suspeita ou 
opina.
E assim,  prprio do crente pensar com anuncia". O assentimento 
implcito
na f, se  semelhante pela sua firmeza ao que  implcito na 
inteligncia e
na cincia,  diferente pelo seu mbil: dado que no  produzido pelo
objecto, mas por uma escolha voluntria que inclina o homem para um lado 
e
no para o outro. Com efeito, o objecto da f no  "visto" nem pelos
sentidos nem pela inteligncia, dado que a f,      como disse S. Paulo
(Ebrei, XI, 1),  "a prova das       coisas que se no vem" (S. th., 11, 
2,
q. 7, a. 4).       Deste modo S. Toms, embora -reconhecendo  f uma 
certeza
superior  do saber cientfico, funda essa certeza na vontade, reservando
somente  cincia a

certeza objectiva.

 275. S. TOMS: TEORIA DO CONHECIMENTO

A teoria tomista do conhecimento  decalcada sobre a aristotlica. A sua
caracterstica mais original  o relevo que nela toma o carcter 
abstractivo
do processo do conhecimento e, consequentemente, a

teoria da abstraco. Comentando a passagem do De anima (111, 8, 431b) 
onde
se afirma que "a alma , de certo modo, todas as coisas" (porque as 
conhece
todas), diz S. Toms: "Se a alma  todas as coisas,  necessrio que ela 
ou
seja as prprias coisas, sensveis ou inteligveis-no sentido em que
Empdocles afirmou que n s conhecemos a terra com a terra, a gua com a
gua, etc. -ou ento

32

S. TOMAS DE AQUINO

seja as espcies das prprias coisas. Porm a alma no  as coisas, 
porque,
por exemplo, na alma no est a pedra mas a espcie da pedra". Ora a 
espcie
(eidos)  a forma da coisa. Por conseguinte, "o intelecto  uma potncia
receptora de todas as formas inteligveis e o sentido  uma potncia
receptora de todas as formas sensveis". Deste modo, o princpio geral do
conhecimento  "cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis" (o
objecto conhecido est no sujeito cognoscente em conformidade com a 
natureza
do sujeito cognoscente).
O processo atravs do qual o sujeito cognoscente recebe o objecto  a
abstraco.

O intelecto humano ocupa uma posio intermediria entre os sentidos
corpreos, que conhecem a forma unida  matria das coisas particulares, 
e os
intelectos anglicos, que conhecem a forma separada da matria. Isto  
uma
virtude da alma que  forma do corpo: portanto, pode conhecer as formas 
das
coisas s enquanto esto unidas aos corpos e no (como queria Plato)
enquanto esto separadas deles. Mas no acto de conhecer, abstrai-as dos
corpos; o conhecer  portanto um abstrair a forma da matria individual, 
e,
assim, extrair o universal do particular, a espcie inteligvel das 
imagens
singulares (fan-

pTIUNIMIRO = C414 Mas podemos considerar

a cor dum fruto, prescindindo do fruto, sem que por tal afirmemos que 
exista
separada do fruto; tambm podemos conhecer as formas ou espcies 
universais
do homem, do cavalo, da pedra, prescindindo dos princpios individuais a 
que
esto unidas; mas sem pretender que elas existam separadas destes. 
Portanto,
a abstraco no falsifica a realidade. Ela no afirma a separao real 
da
forma em relao  matria individual: permite unicamente a considerao
separada da forma; e tal considerao  o conhecimento intelectual 
humano. 
de notar que esta considerao separa a forma no da matria

33

em geral mas da matria individual; pois, de contrrio, no poderamos
entender que o homem, a pedra ou o cavalo tambm so constitudos por
matria. "A matria  dplice, diz S. Toms (S. th., [ q. 85, a. 1), isto 
,
comum e signata ou individual; comum, como a carne e os ossos, signata 
como
esta carne e estes ossos. O intelecto abstrai a espcie da coisa natural 
da
matria sensvel individual, mas no da matria sensvel comum. Por 
exemplo,
abstrai a espcie do homem desta carne e destes ossos que no pertencem 
natureza da espcie mas fazem parte do indivduo, e das quais, portanto,
podemos prescindir. Mas a espcie do homem no pode ser abstrada pelo
intelecto, da carne e dos ossos em geral".

Donde resulta que, para S. Toms, o principium individuationis, o que
determina a natureza prpria de cada indivduo e portanto o que o 
diferencia
dos outros, no  a matria comum (e de facto todos os homens tm carne e
ossos, no se diferenciando portanto nesta medida); mas sim a matria 
signata
ou, como ele tambm diz (De ente et essentia, 2), a "matria considerada
sobre determinadas dimenses". Assim, um homem  distinto de outro no 
porque
est unido a um determinado corpo, distinto do dos outros homens por
dimenses, isto , pela sua situao no espao e no tempo. Resulta ainda
desta doutrina que o universal no subsiste fora das coisas individuais, 
mas
somente nelas  real (Contra Gent.,
1, 65). De modo que ele  in re (como forma das coisas) e post rem (no
intelecto); ante rem, s na mente divina, como princpio ou modelo 
(ideia)
das coisas criadas Un Sent., 11, dist. 111, q. 2, a. 2).

O universal  objecto prprio e directo do intelecto. Pelo seu prprio
funcionamento, o intelecto humano no pode conhecer directamente as 
coisas
individuais. Com efeito, ele procede abstraindo da matria individual a
espcie inteligvel; e a espcie,

34

que  o produto de tal abstraco,  o prprio universal. A coisa 
individual
no pode portanto ser conhecida pelo intelecto seno indirectamente, por 
uma
espcie de reflexo. Dado que o intelecto abstrai o universal das imagens
particulares e nada pode entender seno voltando-se para as prprias 
imagens
(convertendo se ad phantasmata), ele tambm s indirectamente conhece as
coisas particulares, s quais as imagens pertencem (S. th., 1, q. 86, a. 
1).

O intelecto que abstrai as formas da matria individual  o intelecto 
agente.
O intelecto humano  um intelecto finito, que, ao contrrio do intelecto
anglico, no conhece em acto todos os inteligveis, mas tem somente a
potncia (ou possibilidade) de os conhecer; , portanto, um intelecto
possvel. Mas como "nada passa da potncia ao acto seno por obra do que 
j
est em acto", a possibilidade de conhecer, prprio do nosso intelecto,
torna-se conhecimento efectivo por aco dum intelecto agente, o qual faz 
com
que os inteligveis passem a acto, abstraindo-os das condies materiais, 
e
actuando (segundo a comparao aristotlica) como a luz sobre as cores 
Ub.,
1, q. 79, especialmente a. 3). Contra Averris e seus seguidores, S. 
Toms
afirma explicitamente a unidade deste intelecto com a alma humana. Se o
intelecto agente estivesse separado do homem, no seria o homem a 
entender,
mas sim o pretenso intelecto separado a entender o homem e as imagens que
esto nele: o intelecto deve, portanto, fazer parte essencial da alma 
humana
(Ib., 1, q. 76, a. 1; Contra Gerd., 11, 76). Por isso tambm o intelecto
activo no  um s, mas h tantos intelectos activos quantas as almas
humanas: contra a tese da unicidade do intelecto, a qual era sustentada 
pelos
averrostas,  dirigido o opsculo famoso de S. Toms, De unitate 
intellectus
contra Averrostas ( 284).

O procedimento abstractivo do intelecto garante a verdade do conhecimento
intelectual, porque

35

garante que a espcie existente no intelecto  a prpria forma da coisa.
Retomando a definio dada por Isaac ( 245) no seu Liber de 
definitionibus,
S. Toms define a verdade como "a adequao do intelecto e da coisa" (S. 
th.,
1, q. 16, a. 2; Contra Gent.   1, 59; De ver., q. 1, a 1). As coisas
naturais, das quais o nosso intelecto recebe o saber, so a sua medida: 
j
que ele possui a verdade s enquanto se conforma s coisas. Estas so, 
por
sua vez, medidas pelo intelecto divino, no qual subsistem as suas formas 
do
mesmo modo que as formas das coisas artificiais subsistem no intelecto do
artfice. "0 intelecto divino  medidor, mas no medido; * coisa natural 

medidora (em relao ao homem) * medida (em relao a Deus); o nosso
intelecto  medido, e no mede as coisas naturais mas somente as 
artificiais"
(De ver., q. 1,  a. 1). Portanto, Deus  a verdade suprema, enquanto o -
seu
entender  a medida do todo que existe e de       qualquer outro entender 
(S.
th., 1, q. 16, a. 5). Por isso, a cincia que ele tem das coisas  a 
causa
delas, do mesmo modo que a cincia que o artfice tem a coisa artificial 

causa dessa coisa. Em Deus, o ser e o entender coincidem: entender as 
coisas
significa, em Deus, comunicar-lhes o ser, desde que ao entender se una a
vontade criadora (Ib., I, q. 14, a. 9).

Isto estabelece uma diferena       radical entre o intelecto divino e o
humano, entre a cincia divina e a humana. Deus entende todas as       
coisas
mediante a simples inteligncia da prpria       coisa: com um s acto 
Deus
capta (e, querendo,        cria) a essncia total e completa da coisa, ou
antes, de todas as coisas na sua totalidade e plenitude. Pelo contrrio, 
o
nosso intelecto no consegue com um s acto o conhecimento perfeito de 
uma
coisa; mas primeiro apreende-lhe um qualquer, dos seus elementos, por
exemplo, a essncia, que  o objecto primeiro e prprio do intelecto, e
depois passa a entender a

36

propriedade, os acidentes e todas as disposies ou comportamentos que 
so
prprios da coisa. Daqui deriva que o conhecimento intelectual humano se
desdobra em actos sucessivos, segundo uma sequncia temporal; actos de
composio ou de diviso, isto , afirmaes ou negaes, que exprimem
mediante proposies aquilo que o intelecto vai sucessivamente conhecendo 
da
prpria coisa. O proceder do intelecto, de uma composio ou

diviso a outras sucessivas composies ou dlivises, isto , de uma
proposio a outra,  o raciocnio; e a cincia que assim se vai 
constituindo
por sucessivos e conexos actos de afirmao ou de negao  a cincia
discursiva. O conhecimento humano , portanto, conhecimento racional, e a
cincia humana, cincia discursiva: caractersticas que no se podem 
atribuir
ao conhecimento e  cincia de Deus, o qual entende tudo e 
simultaneamente
em si prprio, mediante um acto simples e

perfeito de inteligncia (lb., 1, q. 14, a. 7, 8, 14; q. 85, a. 5; Contra
Gent., 1, 57-58). Isto estabelece tambm uma diferena radical entro a
autoconscincia divina e a humana. Deus no s se conhece a si prprio, 
mas
tambm a todas as coisas, atravs da sua essncia que  acto puro e 
perfeito,
e portanto, perfeitamente inteligvel por si mesmo. O anjo, cuja essncia 

acto, mas no acto puro porque  essncia criada, conhece-se a si mesmo 
por
essncia, mas no conhece as outras coisas seno atravs das suas
semelhanas. O intelecto humano, pelo contrrio, no  acto mas sim 
potncia;
s passa a acto atravs das espcies abstradas das coisas sensveis em
virtude do intelecto agente: no pode, portanto, conhecer-se seno no 
acto de
fazer esta abstraco. Este conhecimento pode verificar-se de dois modos:
singularmente, como quando

37

Scrates ou Plato tm conscincia (percipit) de ter uma alma ntelectiva
pelo facto de terem conscincia de entender; geralmente, como quando
consideramos a natureza da mente humana com base na actividade do 
intelecto.
Este segundo conhecimento depende da luz que o nosso intelecto recebe da
verdade divina, na qual residem as razes de todas as coisas, e exige uma
investigao diligente o subtil, enquanto que o primeiro  imediato (S. 
th.,
1, q. 87, a. 1).

A possibilidade do erro est no carcter raciocinador do conhecimento 
humano.
O sentido no se engana acerca do objecto que lhe  prprio (por exemplo, 
a
vista acerca das cores), a menos que haja uma perturbao acidental do 
rgo.
O intelecto tambm no pode enganar-se acerca do objecto que lhe  
prprio.
Ora o objecto prprio do intelecto  a essncia ou quididade da coisa; 
no se
engana, portanto, acerca da essncia, mas pode enganar-se acerca das
particularidades que acompanham a essncia e que ele consegue conhecer
compondo e dividindo (ou seja) mediante o juzo) ou atravs do 
raciocnio. O
intelecto pode tambm incorrer em erro acerca da essncia das coisas
compostas, ao formular a definio que deve resultar de diferentes 
elementos:
isto ocorre quando refere a uma coisa a definio (em si mesma 
verdadeira) de
uma outra coisa, por exemplo, a do crculo ao tringulo; ou quando rene
elementos opostos, numa definio que por isso resulta ser falsa, por
exemplo, se define o homem como "animal racional alado". No que se refere 
s
coisas simples, em cuja definio no intervm nenhuma composio, o
intelecto no pode enganar-se; s pode ser imperfeito, permanecendo na
ignorncia da sua definio Ub., 1, q, 85, a. 6).

38

 276. S. TOMS: METAFSICA

No De ente et asseiaia, que  a sua primeira obra e como que o seu 
Discurso do
mtodo, S. Toms estabelece o princpio fundamental que, reformando a
metafsica aristotlica, a adapta s exigncias do dogma cristo: a 
distino
real entre essncia e existncia. Este princpio, de que mostrmos a
progressiva afirmao na filosofia medieval,  aceite por S. Toms na 
forma
que recebera de Avicena 1. Mas este princpio servira a Avicena para 
fixar na
forma ms rigorosa a necessidade do ser, de todo o ser, inclusiv do ser
finito.  Com efeito, a diferena entre o ser cuja essncia implica a
existncia (Deus) e o ser cuja essncia no implica a existncia (o ser
finito) consiste, segundo Avicena, em que o primeiro  necessrio por si, 
o
segundo  necessrio por outro, e, portanto, deriva desse outro (do ser
necessrio) quanto  sua existncia actual. Na interpretao de Avicena, 
o
princpio exclui a criao, implicando somente a derivao causal e
necessria das coisas finitas em relao a Deus. Na doutrina tomista, 
pelo
contrrio, tem a funo de levar a exigncia da criao  pr pria
constituio das coisas finitas, e  por isso o princpio reformador que 
S.
Toms utiliza para adaptar plenamente o aristotelismo  tarefa da
interpretao dogmtica.

O primeiro resultado deste principio na doutrina tomista  de separar a
distino entre potncia e acto da distino entre matria e forma, 
conver-

1 Met., 11, tract. V, 1. De Avicena o principio passou a Maimnides, que 
o
modificou, reduzindo a existncia a um simples eMente da essncia (Guide 
des
gars, traduo Munk, p. 230-233). S Toms nega que a existncia seja um
acidente (Quodl., q. 12, a. 5) e retoma o princpio tal como o havia
enunciado Avicena.

39

tendo-a numa distino  parte. Para Aristteles, potncia e acto
identificam-se, respectivamente, com matria e forma: no h potncia que
no seja matria, nem acto que no seja forma, e reciprocamente. S. Toms
considera que no s a matria e a forma, mas tambm a essncia e a
existncia esto entre sina relao de potncia e acto. A essncia, que 
ele
tambm denomina quididade ou natureza, compreende no s a forma mas 
tambm a
matria das coisas compostas; dado que compreende tudo o que  expresso 
na
definio da coisa. Por exemplo, a essncia do homem, que  definido como
"animal racional", compreende no s a "racionalidade." (forma) mas 
tambm a
"animalidade" (matria). A essncia, assim entendida, distingue-se do ser 
ou
existncia das prprias coisas; podemos entender, por exemplo, o que 
(quid) 
o homem ou a fnix (essncia), sem saber se o homem ou a fnix existem 
(esse)
(De e. et ess., 3). Portanto, substncias como o homem e a fnix esto
compostas por essncia (matria e forma) e existncia, separveis entre 
si:
nelas, a essncia e a existncia esto entre si como a potncia e o acto; 
a
essncia est em potncia em relao  existncia, a existncia  o acto 
da
essncia; e a unio da essncia com a existncia, isto , a passagem de
potncia a acto, requer a interveno criadora de Deus. Ora, nas 
substncias
que so forma pura sem matria (os anjos, como inteligncias puras) falta
evidentemente a composio de matria e forma, mas no falta a de 
essncia e
existncia: tambm neles, com efeito, a essncia  somente potncia em
relao  existncia e tambm a sua existncia requer, por isso, o acto
criador de Deus. S em Deus a essncia  a prpria existncia, porque 
Deus 
por essncia e, portanto, por definio; portanto, em Deus no h uma
essncia que seja potncia; ele  acto puro (S. th., 1, q. 50, a. 2). Por
conse-

40

,guinte, a essncia pode, estar na substncia, de trs modos diferentes. 
1.o
Na ltima substncia divina a essncia  idntica  existncia: por isso 
Deus
 necessrio e eterno. 2.o Nas substncias anglicas, privadas de 
matria, a
existncia  diferente da essncia: o seu ser no , portanto, absoluto, 
mas
sim criado e, finito. 3.  Nas substncias compostas de matria e forma o 
ser
-lhes acrescentado do exterior e , portanto, criado e finito. Estas 
ltimas
substncias, dado que incluem matria que  o princpio de individuao,
multiplicam-se, em vrios indivduos: o que no acontece nas substncias
anglicas, as quais carecem de matria.

Com esta reforma radical da metafsica aristotlica, S. Toms faz com que 
a
prpria constituio das substncias finitas exija a criao divina.
Aristteles, identificando com a forma a existncia em acto, estabelece 
que
onde h forma h realidade em acto, e que por isso a forma  por si mesma
indestrutvel e incrivel, portanto, necessria e eterna como Deus. 
Garante
assim a eternidade da estrutura formal do universo (gneros, espcies,
formas e, duma maneira geral, substncias). Do seu universo  excluda a
criao, assim como toda a interveno activa de Deus na constituio, 
das
coisas. E precisamente por isto, o seu sistema parecia (e era)
irredutivelmente contrrio ao cristianismo, e pouco adequado para lhe
exprimir as verdades fundamentais. A reforma tomista altera radicalmente 
a
metafsica aristotlica, transformando-a de estudo do ser necessrio em
estudo do ser criado.

Por consequncia, o termo "ser" aplicado  criatura tem um significado 
no
idntico, mas s semelhante ou correspondente ao ser de Deus.  este o
princpio da analogicidade do ser que S. Toms extrai de Aristteles, mas 
ao
qual d um valor completamente diferente. Evidentemente que Aristteles 
havia
distinguido vrios significados do ser,

41

mas s em relao s vrias categorias, e os tinha referido todos ao 
nico
significado fundamental que  o de substncia (ousia), o ser enquanto 
ser, o
objecto da metafsica ( 72), Por isso, no distinguia, nem podia 
distinguir,
entre o ser de Deus e o ser das outras coisas; por exemplo, Deus e a 
mente
so substncias precisamente no mesmo sentido (Et. Nic., 1, 4, 1096 a). 
Por
sua vez, S. Toms, em virtude da distino real entre essncia e 
existncia,
distinguiria o ser das criaturas, separvel da essncia e, portanto 
criado,
do ser de Deus, idntico  essncia e, portanto, necessrio, Estes dois
significados do ser no so unvocos, isto , idnticos, mas tambm no 
so
equvocos, isto , simplesmente diferentes; -so anlogos, isto ,
semelhantes, porm de propores diferentes. S Deus  ser por essncia, 
as
criaturas tm o ser por participao; as criaturas enquanto so, so
semelhantes a Deus, que  o primeiro princpio universal de todo o ser, 
mas
Deus no  semelhante a elas: esta relao  a analogia (S. th., 1, q. 4, 
a.
3). A relao analgica estende-se, a todos os predicados que se atribuem 
ao
mesmo tempo a Deus e s criaturas; porque  evidente que na Causa agente
devem subsistir de modo indivisvel e simples aqueles caracteres que nos
efeitos so divididos e mltiplos; do mesmo modo que o sol na unidade da 
sua
fora produz no mundo terreno formas mltiplas e diferentes. Por exemplo, 
o
termo "sapiente" referido ao homem significa uma perfeio distinta da
essncia e da existncia, do homem, enquanto     que referido a Deus
significa uma perfeio que    idntica  sua essncia e ao seu ser. Por
isso,  referido ao homem, faz compreender aquilo que quer significar;
referido a Deus, deixa fora de si a  coisa simplificada, a qual 
transcende os
limites do entendimento humano (S, th., 1, q 13, a. 5). A analogicidade 
do
ser torna evidente-

42

mente impossvel uma nica cincia do ser, como o era a filosofia 
primeira
de Aristteles, A cincia que trata das substncias criadas e serve de
princpios evidentes  razo humana  a metafsica. Mas a cincia que, 
trata
do Ser necessrio, a teologia, tem uma certeza superior e utiliza 
princpios
que procedem directamente da revelao divina;  por isso superior em
dignidade a todas as outras cincias (inclusiv a metafsica) que lhe so
subordinadas e servas (1b., 1, q. 1, a. 5).

Dado que o ser de todas as coisas (excepto Deus)  sempre um ser criado, 
a
criao, se  verdade de f como incio das coisas no tempo,  alm disso
verdade demonstrada como produo das coisas do nada e como derivao, de
Deus, de todo o ser. De facto, e tal como vimos, Deus  o nico ser que  
tal
pela sua prpria essncia, isto , que existe necessariamente e por si 
mesmo:
as outras coisas obtm dele o seu ser, por participao; tal como o ferro 
se
torna ardente pelo fogo. Tambm a matria-prima  criada. E todas as 
coisas
do mundo formam uma hierarquia ordenada segundo a sua maior ou menor
participao no ser de Deus. Deus  o termo e o fim supremo desta 
hierarquia.
Nele residem as ideias, ou seja, as formas exemplares das coisas criadas,
formas que, porm, no esto separadas da prpria sapincia divina: logo,
deve dizer-se que Deus  o nico exemplar de tudo (lb., 1, q. 44, aa. 1, 
2,
4, 3).

A separao entre o ser criado e o ser eterno de Deus, prpria de uma tal
metafsica, permite que S. Toms salve a absoluta transcendncia de Deus 
em
relao ao mundo e torne impossvel qualquer forma de pantesmo que 
queira
identificar de algum modo o ser de Deus com o ser do mundo. S. Toms 
alude
explicitamente, para as refutar, as duas formas de pantesmo aparecidas 
nos
finais do sculo XII, A prmeira  a de AmaIrco de Bene

43

( 219) o qual considera Deus como "o princpio formal de todas as 
coisas",
ou seja, a essncia ou natureza de todos os seres criados. A segunda  a 
de
David de Dinant ( 219) que identificou Deus com a matria-prima. Contra 
esta
forma de pantesmo, assim como contra a de origem estica (mas que S. 
Toms
conhecia por meio duma tese de Terncio Varro citada por Santo 
Agostinho, De
civ. Dei, VII, 6) segundo a qual Deus  a alma do mundo, S. Toms ope o
princpio de que Deus no pode ser de nenhum modo um elemento componente 
das
coisas do mundo. Como causa eficiente, Deus no se identifica nem com a 
forma
nem com a matria das coisas de que  causa, o seu ser e a sua aco so
absolutamente primeiros, isto , transcendentes, em relao a tais coisas 
(S.
th., 1, q. 3, a. 8).

 277. S. TOMS: AS PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS

A distino metodolgica feita por Aristteles (An. post., 1, 2) entre o 
que
 primeiro "por si" ou "por natureza" e o que  primeiro "para ns", foi
seguida e sempre respeitada por S. Toms. Ora se Deus  primeiro na ordem 
do
ser, no o  na ordem dos conhecimentos humanos, os quais comeam pelos
sentidos.  portanto necessrio uma demonstrao da existncia de Deus; e
deve partir daquilo que  primeiro para ns, isto , dos efeitos 
sensveis, e
ser a posteriori (demonstra-lio quia). Recusa, portanto, explicitamente a
prova ontolgica de Santo Anselmo: ainda que se entenda Deus como "aquilo
sobre o qual no se pode pensar nada de maior", no se segue que ele 
exista
na realidade (in rerum natura) e no s no intelecto.

44

S. Toms enumera cinco vias para passar dos efeitos sensveis at 
existncia de Deus, Estas vias j expostas na  Summa contra Gentiles (1, 
12,
13) encontram a sua   formulao clssica na Summa theologiae (1, q. 2, 
a. 3.

A primeira via  a prova cosmolgica, extrada da Fsica (VIII, 1) e da
Metafsica (XII, 7) de Aristteles. Parte do princpio de que "tudo o que 
se
move  movido      por outro". Ora se o que o move tambm por sua vez se
move,  preciso que seja movido por outra coisa; e esta por outra. Mas 
impossvel continuar at ao infinito; porque ento no haveria um 
primeiro
motor nem os outros se moveriam, como, por exemplo, o pau no se move se 
no
 movido pela mo. Por conseguinte,  necessrio chegar a um primeiro 
motor
que no seja movido por nenhum outro; e todos consideram esse motor como
sendo Deus. Este argumento tinha sido -retomado pela primeira vez na
escolstica latina por Abelardo de Bath ( 215); depois, insistiram nele
Maimnides e Alberto Magno.

A segunda via  a prova causal. Na srie das causas eficientes no 
podemos
remontar at ao infinito, porque ento no haveria uma causa primeira e,
portanto, nem uma causa ltima nem causas intermedirias: deve, por
conseguinte, haver uma causa eficiente primeira, que  Deus. Esta prova,
extrada de Aristteles (Met., 11, 2) tinha recebido de Avicena uma nova
exposio.

A terceira via  extrada da relao entre possvel e necessrio. As 
coisas
possveis existem somente em virtude das coisas necessrias: mas estas 
tm a
causa da sua necessidade ou em si ou em outro. As que tm a causa noutro,
remetem a esse outro, e dado que no  possvel continuar at ao 
infinito, 
preciso chegar a algo que seja necessrio por si e seja causa da 
necessidade
daquilo que  necess-

45

rio por outro; e isso  Deus. Esta prova  extrada de Avicena.

A quarta via  a dos graus. Encontra-se nas coisas mais ou menos de 
verdade,
de bem e de todas as outras perfeies: por conseguinte, tambm haver o
mximo grau de tais perfeies e ser ele a causa dos graus menores, como 
o
fogo, que  maximamente quente,  a causa de todas as coisas quentes. Ora 
a
causa do ser, da bondade e de todas as perfeies  Deus. Esta prova, de
origem platnica,  extrada de Aristteles (Met., li, 1).

A quinta via  a que se infere do governo das coisas. As coisas naturais,
privadas de inteligncia, esto todavia dirigidas para um fim; e isto no
seria possvel se no fossem governadas por um Ser dotado de 
Inteligncia,
como a flecha no pode dirigir-se ao alvo seno por obra do arqueiro. Por
conseguinte, h um Ser inteligente que ordena todas as coisas naturais 
para
um fim; e este Ser  Deus. Nesta prova que  a mais antiga e venervel de
todas, a exposio tomista segue, provavelmente, S. Joo Damasceno e
Averris.

O primeiro destes argumentos, o cosmolgico, tinha sido utilizado por
Aristteles para demonstrar no s a existncia de Deus como primeiro 
motor,
mas a existncia de tantos intelectos motores quantas so as rbitas dos 
cus
( 78). Para S. Toms, pelo contrrio, o primeiro motor  um s e  Deus; 
e
s para Deus  vlida a prova. Quanto ao movimento dos cus, parece, com
efeito, supor uma substncia inteligente que o produza, porque, ao 
contrrio
dos outros movimentos naturais, no tende para um s ponto, no qual deva
cessar; mas  muito possvel que se -ia produzido directamente por Deus. 
De
qualquer modo, se quisermos admitir, como fizeram vrios filsofos e 
santos,
inteligncias anglicas como motores dos cus, temos de 

46

notar que no esto unidas aos cus como as almas dos animais e das 
plantas
esto unidas aos corpos (que so formas dos prprios corpos): mas esto
unidas aos cus s com o fim de os mover, para lhes transmitir o impulso 
(per
contactum virtutis [S. th., I, q. 70, a. 3]). S. Toms chega por isso 
existncia das inteligncias anglicas, separadas dos corpos, no atravs 
da
considerao do movimento dos cus (dado que pode ser directamente 
produzido
por Deus), mas atravs da considerao da perfeio do mundo, a qual 
requer a
existncia de algumas criaturas incorpreas. Efectivamente, estas 
criaturas
so, no mundo, as mais semelhantes a Deus, que  puro esprito, e atravs
delas o mundo, que  efeito de Deus, se assimila maximamente  sua Causa
(lb., 1, q. 50, a. 1).

 278. S. TOMS: TEOLOGIA

Os dogmas fundamentais do cristianismo, a trindade, a encarnao, a 
criao
so, segundo S. Toms, artigos de f, no susceptveis de tratamento
demonstrativo; perante eles, a tarefa da razo limita-se, primeiro, a
esclarec-los e depois a resolver as objeces. Os esclarecimentos de S.
Toms tm uma tal lucidez e elegincia dialctica, que constituem uma das
partes mais importantes de todo o seu sistema.

Acerca do dogma da Trindade, a dificuldade consiste em entender   de que 
modo
a unidade da substncia divina se concilia com a trindade das pessoas. 
Para
mostrar  como se conciliam, S. Toms serve-se do conceito   de relao. A
relao, por um lado, constitui as  pessoas divinas na sua distino; por
outro lado, identifica-se com a nica essncia divina. Com efeito, as 
pessoas
divinas so constitudas pelas suas relaes de origem: o Pai

47

pela paternidade, isto , pela relao com o Filho; o Filho pela filiao 
ou
gerao, isto , pela relao com o Pai; o Esprito Santo pelo amor, isto 
,
pela relao recproca de Pai e Filho. Ora estas relaes em Deus no s 
o
acidentais (nada pode haver de acidental em Deus) mas reais; subsistem
realmente na essncia divina. Por conseguinte, a prpria essncia divina 
na
sua unidade, implicando a relao, implica a diversidade das pessoas (S. 
th.,
1, q. 27-32, e em especial q. 29, a. 4 c). Segundo S. Toms, basta    
este
esclarecimento para mostrar que "o que a f revela no  impossvel". 
Isto 
tudo quanto deve   fazer-se nestes assuntos; nos quais toda a tentativa   
de
demonstrao  mais nociva que meritria, porque induz os incrdulos a
suporem que os cristos se baseiam, para crer, em razes carentes de 
valor
necessrio (1b., 1, q.
32, a. 1).

Quanto  encarnao a dificuldade consiste em poder entender a presena, 
na
nica pessoa de Cristo, de duas naturezas, a divina e a humana. A Igreja
condenara j, no sculo V, duas interpretaes opostas deste dogma,
interpretao s quais S. Toms reduz todas as outras para as refutar. A
heresia de utiques ( 154), insistindo sobre a unidade da pessoa de 
Cristo,
reduzia as duas naturezas a uma s: a divina. A heresia de Nestro ( 
154),
pelo contrrio, insistindo sobre a dualidade de naturezas, admitia em 
Cristo
duas pessoas simultaneamente coexistentes, sendo a pessoa humana como que
instrumento ou revestimento da divina. A distino real entre essncia e
existncia nas criaturas, e a sua unidade em Deus, fornecem a S. Toms a
chave da interpretao. A essncia ou natureza divina identifica-se com o 
ser
de Deus; Portanto, Cristo, que tem uma natureza divina,  Deus, subsiste 
como
Deus, isto , como pessoa divina; , portanto, uma s pessoa, a divina. 
Por

43

outro lado, dado que a natureza humana  separvel da existncia, ele 
pode
perfeitamente assumir a natureza humana (que  alma racional e corpo) sem 
ser
uma pessoa humana (Contra Gent., IV, 49). Assim se compreende como a 
natureza
humana pde ser assumida por Cristo, que, revestindo-se dela, a 
enobreceu,
elevou e tomou novamente digna da graa divina (S. th., 111, q. 2, a. 5-
,6).

Quanto  criao, para S. Toms, ela s  artigo de f no sentido de 
incio
no tempo, no o sendo no sentido de produo a partir do nada. Pode 
admitir-
se, diz ele, que o mundo tenha sido produzido do nada e, por conseguinte,
falar de criao sem admitir que ela venha depois do nada; assim fez 
Avicena
na sua Metafsica (IX, 4). Pode dizer-se que se houvesse um p impresso 
no p
da eternidade, ningum duvidaria que a pegada fora produzida pelo p; mas 
com
isso no se admitiria um incio no tempo da prpria pegada (Santo 
Agostinho,
De civ. Dei, XI, 4). Do mesmo modo, os argumentos que se podem aduzir em
favor de um incio do mundo no tempo no levam a concluses necessrias. 
Por
outro lado, tambm no concluem necessariamente os que pretendem 
demonstrar
a eternidade do mundo. Dentre estes ltimos, o mais famoso dos
aristotlicos, era o que baseava na eternidade da matria-prima, Se o 
mundo
comeou a existir com a criao, quer dizer que antes da criao podia
existir, isto , que era uma possibilidade. Mas toda a possibilidade 
matria, que depois passa a acto ao receber a forma. Antes da criao,
existia portanto a matria do mundo. Porm, no pode haver matria sem 
forma;
e matria e forma, em conjunto, constituem o mundo; por conseguinte,
admitindo a criao no tempo, o mundo existiria antes de comear a 
existir, o
que  impossvel. A este argumento responde S. Toms que antes da criao 
o
mundo era possvel s

49

porque Deus podia cri-lo e porque a sua criao no era impossvel; no 
se
pode daqui deduzir a existncia de uma matria. Aos outros argumentos 
tambm
tirados de Aristteles, segundo os quais os cus so formados por uma
substncia incrivel e incorruptvel e que, portanto, so eternos, 
responde
S. Toms que a incriabilidade e a incorruptibilidade dos cus e, 
portanto, do
mundo, se entende per modum naturalem, isto , em relao aos processos
naturais de formao das coisas, e no em relao  criao. De modo que 
os
argumentos que tendem a demonstrar a eternidade do mundo tambm no tm 
valor
necessrio. A concluso  que se no pode demonstrar nem o incio no 
tempo
nem a eternidade do mundo; e isto deixa livre o caminho para crer na 
criao
no tempo: id credere maxme expedit (S. th., 1, q. 46, a.

 279. S. TOMS: PSICOLOGIA

Segundo S. Toms, a natureza do homem  constituda por alma e corpo. O 
homem
no  s alma; o corpo faz tambm parte da sua essncia, visto que ele 
alm
de entender, sente, e o sentir no  uma operao da alma sozinha. A alma 

(segundo a doutrina de Aristteles) o acto do corpo:  a forma, o 
princpio
vital que faz com que o homem conhea e se mova: como tal  substncia, 
isto
, subsiste por sua conta. S Toms rejeita a doutrina do neoplatonismo
judaico-muulmano aceite pelos franciscanos, segundo a qual a alma  
composta
por matria e forma. No h uma matria da alma: se houvesse, estaria 
fora
da alma que  pura forma. Nem o intelecto poderia conhecer a forma pura 
das
coisas, se tivesse em si matria: nesse caso, conheceria as coisas na sua
materiali-

50

dade, isto , na sua individualidade, e, o universal escapar-se-lhe-ia 
(S.
th., 1, q. 45, a. 4).

No homem s subsiste a forma intelectiva da alma, a qual desempenha 
tambm as
funes sensitiva e vegetativa. Duma maneira: geral, a forma superior 
pode
sempre desempenhar as funes das formas inferiores; e assim, nos 
animais, a
alma sensitiva desempenha tambm a funo vegetativa, enquanto que nas
plantas s subsiste a alma vegetativa. S. Toms rejeita deste modo o
princpio estabelecido por Avicena, e seguido pelo agustinianismo, 
segundo o
qual num composto permanecem as formas dos vrios elementos que o 
compem; e
que, por isso, na alma humana subsistem tambm as outras formas em 
conjunto
com a forma intelectiva. Segundo S. Toms, formas diversas s podem 
coexistir
em diversas partes do espao; porm, assim ficam justapostas, e no 
fundidas;
no constituem um verdadeiro composto, o qual resulta sempre da fuso dos
seus elementos. Por consequncia h uma nica forma na alma humana, a 
forma
superior intelectiva que tambm desempenha as funes inferiores.

Como forma pura, a alma  imortal. A matria pode corromper-se, porque a
forma (que  acto, isto , existncia) pode separar-se dela. Mas  
impossvel
que a forma se separe de si prpria; e  portanto impossvel que se 
corrompa.
Neste argumento tomista reaparece a prova platnica do Fedon, segundo a 
qual
a alma, tendo em si a prpria ideia da vida, no pode morrer. Por outro 
lado,
segundo S. Toms, mesmo admitindo a alma humana como sendo composta de
matria e forma,  tambm necessrio admitir a sua incorruptibilidade. De
facto, s pode corromper-se o que tenha um contrrio; ora a alma 
intelectiva
no tem contrrios, porque o prprio conhecimento dos contrrios 
constitui na
alma humana uma -nica cincia,

51

Finalmente, o prprio desejo que a alma humana tem de existir  um ndice
(signum) de imortalidade.
O intelecto que conhece o ser absolutamente, deseja naturalmente ser 
sempre;
e um desejo natural no pode ser vo (S. th., q. 75, a. 6). Mas como 
possvel que a alma conserve, aps a separao do corpo, a 
individualidade
que lhe vem precisamente do corpo? S. Toms responde que a alma 
intelectiva
est unida ao corpo pelo seu prprio ser (esse); destrudo o corpo, este 
ser
permanece, precisamente como era na sua unio com o corpo, individual o
particular (1b., 1, q. 76, a. 2 a 2 um). A persistncia da 
individualidade na
alma separada permitir ainda que, no dia da ressurreio dos corpos, 
todas
as almas retornem a matria nas dimenses determinadas que lhes eram 
prprias
reconstituindo assim o prprio corpo (De natura materiae, 7; Quodl., XI, 
a.
5).

 280. S. TOMS: TICA

Da quinta prova da existncia de Deus resulta que Deus ordena todas as 
coisas
para o seu fim supremo, que  Ele mesmo, enquanto Sumo Bem.
O governo divino do mundo que ordena o mundo para o seu fim  a 
providncia.
Todas as coisas, inclusiv: o homem, esto sujeitas  providncia divina. 
Mas
isto no implica que tudo acontea necessariamente e que o desgnio
providencial exclua a liberdade do homem. Aquele desgnio no s 
estabelece
que as coisas sucedem, mas ainda o modo como elas sucedem. Por isso 
ordena
previamente as causas necessrias para as coisas que devem suceder
necessariamente, e as causas contingentes para as coisas que devem 
suceder
contingentemente. Deste modo, a aco livre do homem faz parte da 
providncia
divina (S. th., 1, q. 22, a, 4). E a liberdade do homem tambm no 

52

anulada pela predestinao  beatitude eterna. Com as suas foras 
naturais o
homem no pode alcanar esta beatitude que consiste na viso de Deus, e 
deve
ser portanto guiado pelo prprio Deus. Mas com isto Deus no obriga, com
necessidade, o homem: porque faz parte da predestinao, que  um aspecto 
da
providncia, que o homem atinja livremente a beatitude para a qual Deus
livremente o escolheu (1b., 1, q. 23, a. 6). Providncia e predestinao
pressupem a pr-cincia divina, com a qual Deus prev os futuros
contingentes,        isto , as aces cuja causa  a liberdade humana.     
A pr-cincia divina  certa e infalvel, porque      at as coisas 
futuras
esto nela presentes; pelo que v desenvolverem-se em acto aquelas aces
livres que, no sendo enquanto tais determinadas necessariamente pelas 
suas
causas, so imprevisveis para o homem. Em Deus, que  a prpria 
eternidade,
todo o tempo est presente e esto portanto tambm presentes as aces
futuras dos homens. Ele v-as, mas ao v-Ias no lhes tolhe a liberdade, 
como
no lha tolhe c) que assiste no momento em que elas se cumprem (1b., 1, 
q.
14, a. 13).

Por conseguinte, a vontade humana  um           livre arbtrio que no 
eliminado nem diminudo          pelo ordenamento finalista do mundo nem
pela            pr-cincia divina, nem sequer pela graa que         
uma
ajuda extraordinria de Deus, gratuitamente        concedida. "Deus, diz 
S.
Toms (1b., 1, 2, q. 113, a. 3), move todas as coisas no modo que  
prprio
de cada uma delas. Assim, no mundo natural, move dum modo os corpos 
leves,
doutro modo os corpos pesados, segundo a sua diferente natureza. Por isso
move o homem para a justia segundo a condio prpria da natureza 
humana.
Pela sua prpria natureza, o homem tem livre arbtrio. E, enquanto tem 
livre
arbtrio, a tendncia para a justia no  produzida por Deus
independentemente desse livre

53

arbtrio: e Deus infunde o dom da graa justificante de modo a mover, em
conjunto com ele, o livre arbtrio a aceitar o dom da graa".

A presena do mal no mundo deve-se ao livre arbtrio do homem. S. Toms
admite a doutrina platnico-agustiniana da no-substancialidade do mal: o 
mal
no  seno ausncia de bem. Ora tudo o que existe  bem, e  bem no grau 
e
na medida em que existe; mas dado que a ordem do mundo requer tambm a
realidade dos graus inferiores do ser  e do bem, os quais parecem (e so)
deficientes e,  portanto, maus em relao aos graus superiores, pode 
dizer-
se que a prpria ordem do mundo requer o mal. O mal  de duas espcies: 
pena
e culpa.  A pena  deficincia da forma (realidade ou acto) ou de uma das
suas partes, necessria para a integridade de uma coisa: por exemplo, a
cegueira  a falta de vista. A culpa  a deficincia de uma aco, que 
no
foi feita ou no foi feita do modo devido. Dado que no mundo tudo est
sujeito  providncia divina, o mal, como ausncia ou deficincia de
integridade,  sempre pena. Mas o mal maior  a culpa, que a providncia
tenta eliminar ou corrigir com a pena (1b., 1, q. 48, a. 5-6).

Ora a culpa (o pecado)  o acto humano de escolha deliberada do mal, isto 
,
a actuao discordante com a ordem da razo e com a lei divina (11, 1, q. 
21,
a. 1). o homem  dotado da capacidade de distinguir o bem e de tender 
para
ele. Com efeito, tal como h nele a disposio (habitus) natural para
entender os princpios especulativos, dos quais dependem to-das as 
cincias,
tambm nele existe a disposio (habitus) natural para entender 
princpios
prticos, dos quais dependem todas as boas aces. Este habitus natural
prtico  a sindrese, que nos dirige para o bem e nos afasta do mal; o 
acto
que deriva desta disposio,  que consiste no aplicar os princpios 
gerais
da aco

54

a uma aco particular,  a conscincia (S. th., 1, q.
79, a. 12-13).

As virtudes esto baseadas neste habitus geral do intelecto prtico. A 
este
propsito, S. Toms aclara o carcter de indeterminao e de liberdade 
que
so prprios do habitus. As potncias (ou faculdades) naturais esto
determinadas a agir dum nico modo: no tm possibilidade de escolha nem
liberdade, agem dum modo constante e infalvel. Pelo contrrio, as 
potncias
racionais, que so prprias do homem, no esto determinadas num s 
sentido;
podem agir em vrios sentidos, segundo a sua livre escolha; e por isso a
escolha que fazem do sentido em que agem produz uma disposio
constante, mas no necessria nem infalvel, que  o habitus (11, 1, q. 
55,
a. 1). Neste sentido, as virtudes so habitus, disposies prticas para
viver rectamente e para fugir do mal. S. Toms aceita a distino de
Aristteles entre as virtudes intelectuais e as virtudes morais; destas
ltimas, as principais ou cardeais, a que todas as outras se reduzem, 
so:
justia, temperana prudncia e fortaleza. As virtudes intelectuais e 
morais
so virtudes humanas: conduzem  felicidade que o homem pode conseguir 
nesta
vida com as suas prprias foras naturais. Mas estas virtudes no bastam 
para
conseguir a beatitude eterna: so necessrias as virtudes teologais,
directamente infundidas por Deus no Homem: f, esperana e caridade.

 281. S. TOMS: POLTICA

O fundamento da teoria poltica de S. Toms  a teoria do direito 
natural,
uma das maiores heranas que o estoicismo deixou ao mundo antigo e 
moderno e
que, na poca de S. Toms, era considerada como fundamento do prprio 
direito
can-

55

nico. Segundo S. Toms, h uma lei eterna, isto , uma razo que governa 
todo
o universo e que existe na mente divina; a lei natural, que existe no 
homem,
 um reflexo ou uma "participao" dessa lei eterna (S. th., 11, 1, q. 
91, a.
1-2). Esta lei natural concretiza-se em trs inclinaes fundamentais:   
1.a
-a inclinao para o bem natural, que o homem tem em comum com qualquer
substncia, a qual, enquanto tal, deseja a sua prpria conservao; 2.a-a
inclinao especial para determinados actos, que so os que a natureza
ensinou a todos os animais, como a unio do macho e da fmea, a educao 
dos
filhos e outros semelhantes;
3 a-a inclinao para o bem segundo a natureza racional que  prpria do
homem, como o  a inclinao para conhecer a verdade, a de viver em
sociedade, etc. (S. th., 11 1, q. 94, a. 2).

Alm desta lei eterna, que  para o homem lei natural, existem duas 
outras
espcies de leis: a humana, "inventada pelos homens e pela qual se 
dispem de
modo particular as coisas a que a lei natural j se refere" (1b., 11, 1, 
q.
91, a. 3); e a divina, que  necessria para dirigir o homem aos fins
sobrenaturais (lb., a. 4). S. Toms afirma, de acordo com a teoria do 
direito
natural, que no  lei aquela que no  justa, e que, portanto, "da lei
natural, que  a primeira regra da razo, devem ser derivadas todas as 
leis
humanas" (1b., q. 95, a. 2).

Segundo S. Toms, pertence  colectividade ditar as leis. "A lei, diz ele
(11, 1, q. 90, a. 3), tem como o seu fim primeiro e fundamental o dirigir
para o bem comum. Ora ordenar algo com vista ao bem comum  prprio de 
toda a
colectividade (multitudo) ou de quem faz as vezes de toda a 
colectividade.
Estabelecer as leis pertence portanto a toda a colectividade ou  pessoa
pblica que cuida de toda a colectividade; porque em todas as coisas s 
pode
dirigir para um fim aquele a quem pertence

56

o prprio fim". Deste modo, S. Toms afirmou explicitamente a origem 
popular
das leis. Todavia considera que entre as formas de governo enunciadas por
Aristteles, a melhor  a monarquia: como aquela que melhor garante a 
ordem e
a unidade do estado, e a mais parecida com o prprio governo divino do 
mundo
(De regimine princ., 1, 2). Mas embora o estado possa dirigir os homens 
para
* virtude, no pode, pelo contrrio, dirigi-los para
* fruio de Deus que  o seu fim ltimo. Um tal governo espiritual 
pertence
s quele rei, que no s  homem mas tambm  Deus, isto , a Cristo. E 
como
o fim menos alto se subordina ao fim mais alto e supremo, assim o governo
civil se deve subordinar ao governo religioso que  prprio de Cristo, e 
que
por Cristo foi confiado no aos reis terrenos mas ao papa. "A ele, como 
ao
prprio Senhor Jesus Cristo, devem estar sujeitos todos os reis do povo
cristo. Pois quele a quem pertence velar pelo fim ltimo devem estar
sujeitos aqueles aos quais pertence velar pelos fins subordinados; estes
devem estar sob o comando daquele" (De reg. princ., 1, 14).

 282. S. TOMS: ESTTICA

Ocasionalmente, S. Toms exps tambm um ncleo de doutrinas estticas,
extradas do Pseudo-Dionsio, e tambm com inspirao neoplatnica.
O belo, segundo S. Toms,  um aspecto do bem.  idntico ao bem, 
enquanto o
bem  aquilo que todos desejam e, portanto, o fim; tambm o belo  
desejado
e, portanto, tem valor de fim. Mas o que se deseja do belo  a viso
(aspectus) ou a conscincia: ao contrrio do bem, o belo est portanto em
relao com a faculdade cognoscitiva. Por isso a beleza s se refere aos
sentidos que tm maior valor cognoscitivo, ou seja, a vista e o ou-

57

Vido, que servem a razo; chamamos belas s coisas oisveis e aos sons, 
mas
no aos sabores e aos dores. O que agrada, na beleza, no  o objecto mas 
a
apreenso (apprehellsio) do objecto (s. th., i, q_ 5, a. 4; 11, 1, q- 27 
, a.
1).

Seguindo o Pseudo-DionsiO (De div, noin., cap.
4, 1), S- Toms atribui ao belo trs caractersticas: perfeio, porque o 
que 
reduzido ou incompleto           ou cas OU condies fundamentais: a
integridade to e feio; a proporo ou congruncia das partes- a clareza.
Estas caractersticas encontram-se no  s nas coisas sensveis, irias
tambm nas espirituais; as quais, portanto, tambm tm a sua beleza. Se
chamamos belo a um corpo quando os seus membros so proporcionados e tem 
a
cor devida, tambm chamamos belo a um discurso ou a uma aco que  bem
proporcionada e tem                        90

a clareza espiritual da razo. E  bela a virtude porque modera, com   a
razo, as aces humanas (S. th., 11, 2, q.
2, a, 1).

Finalmente, chamamos bela a uma **inia-             se ela representa
perfeitamente o seu objecto,  -'em

mesmo que eJe seja feio. E neste sentido, S. Toms- se- ,guindo Santo
Agostinho (De trin., VI, 10), v a beleza perfeita no Verbo d   e Deus 
que 
a imagem perfeita do Pai (S. th., 1, q. 39, a, 8).

NOTA BIBLIOGRFICA  273. As antigas biografias de S. Toms (Pedro Calo,
Guilherme de Toeco, Bernardo Guidone) foram novamente editadas por 
PRUMMER,
Pontes vitac S. Thomae  Aquinatis, Toulose, 1911 e   .,, BARToLomEo DA 
LUccA, 
 Hstria   eccIesistica nova, XXrI, 20-24
39. XX111,   8-15. A   edio   completa da obra de     1 S. Toms   
apareceu pela primeira vez      em Roma, por ordem do papa pio V, 1570-
1571,
18 vol. n-folio, Poram posteriormente publicadas numerosas edies, das
quais a ltirria, por ordem de Leo XIII, foi edi-

58

tada em Roma a partir de 1882, Das obras principais so numerosssimas as
edies parciais e as tradues em todas as lnguas do mundo.

Para a bibliografia: _MANDONNET-DESTREZ, Bibliograp7iie Thomiste, Kain, 
1921;
2.1 edio completada por Chenu, Paris, 1960; "Bullettin Thomiste", 1924 
e
ss.

Sobre a autenticidade das obras de S. Toms: XANDONNET, Les crits
authentiques de St. Thomas, Paris, 1922; GRABMANN, in "Beitrge", XX11, 
1-2,
1931.

SERTILLANGES, St. Th. dA., 3 vol., Paris, 1910; GILSON, St. Th. d'A., 
Paris,
1925; RoUGIER, La scolastique et le thomisme, Paris, 1925; MARITAIN, Le
doteur anglique, Paris, 1934; GRABMANN, Thomas von Aquin, Monaco, 1935;
CHENU, Introduction  Iltude de St. Th. dIA., Montreal-Paris, 1950; 
DIApcY,
St. Th, dIA., Dublin-Londres, 1953; CRESSON, St. Th. dIA., Paris, 1957 3.

 274. Sobre a relao entre razo e f: LABERTHONNIRE, St. Thomas et     
le rapport entre ia science et Ia foi, in "Annales de phiI. ehrtienne" ,
1909, p.
599-621; LEFEBURE, Llacte      de foi dIaprs Ia doctrine de St. Thomas 
dIA.,
Paris      1905, 2.1 ed., 1924; GILSON, twIes de phil. mdivale,    p. 
30 e
ss.; CHENU, St. Th. dIA., et Ia thologie, Paris, 1959.

 275. Sobre a teoria do conhecimento: PRANTL, Gesch. d. Log., III, p, 
107-
119; LANNA, La teoria della conoscenza in S. Tommaso, Florena, 1913. 
Sobre a
teoria da abstraco: BLANCH, Mlange thomiste, p.
237-251. Em geral: ROUSSELOT, Llintellectualisme de St. Th., Paris, 1908,
nova ed. 1924; PEIFER, The Concept in Thomism, New York, 1952; DuPONCHEL,
Hypothses pour Ilinterprtation de Ilaxiomatique thomiste, Paris,
1953.

 276. Sobre a distino entre essncia e existn- [cia: Dumm, Systme du
monde, V, p. 468 e ss.; GRABMANN, Doctrna S. Thomae de distinctione 
reali
inter essentiam et esse ex documentis ineditis saec. XIII Mustratur, 
Roma,
1924; ROUGIER, Op. cit. Sobre a analogicidade do seu e a noo de
participao: BLANCI1, in "Revue des Seiences phil. et thol.", 1921, p. 
169-
193, e in "Revue d ePhilos.", 1923, p. 248-271; GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu, 
son
existence et sa nature,
4.1,ed., Paris, 1924, p. 200 e ss., etc.; LANDRY, in "Revue 
noscolastique".
1922, p. 257-280, 451-464; DE MUNNYNK, ib., 1923, p. 129-155; FABRO, La
nozione metafsica di partecipazione secondo S. Tommaso

59

d'Aquino, Turim, 1950 2; ANDERSON, An Introduction to the Metaphysios of 
S.
Th., Chicago, 1953; KLUBERTANS, St. Th. A. on Analogy, Chicago, 1960.

 277. Sobre as provas da existncia de Deus e as suas fontes: BAEUMKER, 
in
"Beitrge", 111, 2, p. 302 e ss,, 310, 324 e ss., 332-334; GRUNWALD,
Geschichte der Gottesbeweise in MitteWters, in "Beitrge", VI, 3, p.
133-161, Sobre a teoria dos anjos: Dumm, op. cit., p.
539 e ss.

 278. Sobre a teologia: GARRIGOU-LAGRANGE, op. Cit.; SLRTILLANGES, in.
"Revue de Sciences phil. et thol.", 1907, p. 239-251; GEYER, in "
Phi,losophisches Jahrbuch", 1924, p. 338-359.

 279. Para a psicologia, os textos fundamentais so: Contda Gent.,    
11,
56-90; Quaestio disp. de an. e Summa theoL, 1, q. 75-89, 118-119. DOMET 
DE
VORGES, La perception et Ia psychotoqie thomiste, Paris, 1892; FABRO,
Percezione e pensiero, II, Milo, 1941; HART, The Thomistic Concept of 
Mental
Faculty, Washington,
1930.

 280. Sobre aliberdade: VERWEYEN, Das Problem der ]Villensfreffieit in 
der
Schokstik, 1909      p. 692-713; GILSON, St. Thomas dIA. ("Les moraIistes
chrtiens. Textes Qt conimentaires"), Paris, 1924; LAPORTE, in "Revue de 
Mt.
et de Mor.", 1931, 1932, 1934.

 281. Sobre a poltica: BAUMANN, Die Staatslehre d. h. Th. v. Aquino,
LeIpzig, 1909; ZEILLER, Llide de Ptat dans Saint Thomas, Paris, 1910;
MICHEL, La notion thomiste de bien ~mum, Paris, 1932; COTTA, Il concetto 
di
legge nella "Summa Theologiae" di S. Tomm,aso d"Aquino, Turim, 1955; 
GILBY,
The Political Thought of Th. A., Chicago, 1958.

 282. Sobre a esttica: DE WULF, in "Revue no-seo,lastique", 1895, p. 
188-
205, 341-357; 1896, p.
117-142, recolhidos in tudes historiques sur Ilesthtique de St. Th. 
dIA.,
Lovaina, 1896; VALENSISE, DellIestetica secondo i principii dell'Angelico
Dottore, Roma,
1903; MARITAIN, in "Revue des Jenues", 1920; DE MUNNYNK, in San Tommaso,
Milo, 1923, p. 228-246; Eco, Il probleina estetico in Tommaso dAquino,
Turim,
1956.

60

XVI

O AVERROISMO LATINO

 283. AVERROISMO LATINO: CARACTERISTICAS

DO AVERROISMO LATINO

A primeira consequncia da introduo do aristotelismo na escolstica 
crist
foi a plena delimitao dos campos respectivos da razo e da f. A razo 
 o
domnio das verdades demonstradas, e por isso, o das demonstraes
necessrias e dos princpios evidentes que as fundamentam; a f  o 
domnio
das verdades reveladas, privadas de necessidade demonstrativa e de 
evidncia
imediata, Esta distino  solidamente mantida em toda a histria 
posterior
do aristotelismo escolstico, ou melhor de toda a escolstica. Mas a obra 
de
S. Toms no se tinha limitado ao reconhecimento desta distino: antes 
havia
pretendido ultrapass-la, estabelecendo entretanto a impossibilidade de
qualquer oposio entre os dois termos. "Pois que s o falso  oposto ao
verdadeiro, dizia S. Toms, como  evidente pelas suas respectivas
definies,  impossvel que a verdade da f seja contrria aos 
princpios
que a razo

61

conhece naturalmente" (Contra Gent., 1, 7). Toda a doutrina tomista est
organizada com o fim de tornar impossvel esta oposio: o princpio da
analogicidade do ser, no sentido em que  desenvolvido por S. Toms, 
serve
precisamente, por um lado, para demonstrar que o prprio estudo dos seres
naturais tem necessidade de uma integrao sobrenatural, e por outro 
lado,
serve para situar tal integrao na zona do ser em que a capacidade
demonstrativa da razo no pode alcanar nem a afirmao nem a negao. 
Tome-
se como exemplo a maneira como S. Toms trata do problema da criao, o 
qual
se iria tornar, fora do tomismo, um dos pontos cruciais da polmica
escolstica: a criao  uma verdade de razo, isto , demonstrvel; no
entanto, no se pode demonstrar nem que tenha sucedido no tempo, nem que 
se
situe fora do tempo, por isso  lcito crer que tenha acontecido no tempo 
(
278). O tomismo tentou assim demonstrar a coincidncia dos dois 
princpios,
um de estrita inspirao aristotlica, exprimindo o outro a prpria
possibilidade da investigao escolstica: isto , do princpio segundo o
qual " impossvel que seja falso o contrrio de uma verdade 
demonstrvel"
com o princpio: " -impossvel que uma verdade de f seja contrria 
verdade demonstrvel".

Todavia, a no coincidncia destes dois princpios tinha sido a base do
aristotelismo averroista. O aristotelismo, ou seja, a filosofia, tinha 
sido
entendido por Averris (claro que num sentido mais conforme com as suas
intenes originais) como no necessitando e no sendo susceptvel de
integraes no-demonstrativas: continha, portanto, segundo Averris, 
tudo
aquilo em que o filsofo deve acreditar (que coincide com aquilo que pode
demonstrar) e constitui a verdadeira religio do filsofo, enquanto que a
religio revelada no  seno um modo aproximativo e imperfeito de se
acercarem das prprias

62

verdades aqueles que no so capazes de seguir a via da cincia e da
demonstrao. Deste ponto de vista no se podia excluir a possibilidade 
duma
oposio entre as afirmaes da cincia e as crenas da f: mesmo que no 
se
tratasse de uma oposio entre duas verdades, mas sim entre dois modos de
exprimir a mesma verdade, dos quais um, o da f,  muito mais imperfeito 
do
que o outro porque, embora. estando adaptado  sua tarefa prtica (a de
dirigir as multides no caminho da salvao) est privado da necessidade
racional prpria da cincia. Claro que a expresso "doutrina da dupla
verdade", que foi posteriormente inventada e  ainda frequentemente 
adoptada
a propsito de Averris, dos averrostas e de qualquer outro ponto de 
vista
que de qualquer forma admita a possibilidade de uma oposio entre a 
razo e
a f, tal expresso no  muito exacta: para Averris, em particular, a
verdade  uma s. Mas para os averrostas dos sc. XIV e XV essa 
expresso
pode considerar-se dotada de uma certa verdade no sentido em que designe
qualquer posio que reconhea uma oposio entre as concluses da 
filosofia
e as crenas da f e no se preocupe em eliminar ou conciliar tal 
oposio.

Na sua base, e como inspirao fundamental de todo o averrosmo, est o
conceito da filosofia como cincia rigorosamente demonstrativa, e da
felicidade do filsofo como coincidindo com a posse de tal cincia: no
inclui porm o conceito que, para l desta cincia e desta felicidade,
existem uma verdade e uma felicidade diferentes, as quais so dadas pela 
f.
Desta forma, o averrosmo podia chegar, e chegou, ao reconhecimento 
explcito
de pontos de oposio entre os dois domnios, e no oferece nenhum 
princpio
para anular tais oposies. Foi esta a situao em que se colocou aquela
corrente que (na expresso de Renan) chamamos o averrosmo latino; 
corrente
da qual s alguns estudos e descobertas recentes

63

permitiram conhecer o alcance, dado que as condenaes teolgicas de que 
foi
objecto haviam impedido
* difuso e a publicao do material historiogrfico
* ela relativo. Fazem parte desta corrente Siger de Brabante, Bocio de
Dcia, Bernier de Nivelles e Gosvino de Chapelle; mas destes dois ltimos
quase nada se sabe.

 284. SIGER DE BRABANTE: VIDA E OBRA

Siger de Brabante, mestre da faculdade de artes da Universidade de Paris,
aparece pela primeira vez na histria a 27 de Agosto de 1266, a propsito 
de
desordens que se tinham verificado naquela Universidade. A data do seu
nascimento foi fixada, com uma certa probabilidade, cerca de 1235.

Em 1270, o dominicano Egdio de Lessines (que morreu cerca de 1304) 
expunha,
numa carta a Alberto Magno, quinze teses sustentadas pelos mais clebres
mestres de filosofia do estudo parisiense:
1.  O intelecto de todos os homens  numericamente uno e idntico. 2.  A
proposio w homem entende"  falsa e imprpria. 3.  A vontade do homem 
quer
e escolhe por necessidade. 4.  Todos os acontecimentos sublunares esto
submetidos necessariamente aos corpos celestes. 5.  O mundo  eterno.
6.  Nunca existiu um primeiro homem. 7.  A alma, que  a forma do homem
individual, morre com a morte do homem. 8.O A alma separada depois da 
morte
no sofre o fogo corpreo. 9.O O livre arbtrio  uma potncia passiva, 
no
activa, e  movido necessariamente pelo objecto do desejo. 10.1  Deus no
conhece as coisas particulares. 11.  Deus no conhece aquilo que  
diferente
de si prprio.
12.  As aces humanas no so regidas pela providncia divina. 13.  Deus 
no
pode dar a imortalidade ou a incorruptibilidade a uma coisa mortal

64

AVERROIS

ou corporal. 14.  O corpo de Cristo, que foi crucificado e sepultado, no 

ou no foi sempre numericamente      idntico,   mas s       
relativamente.
15.  O anjo e a alma so simples, ainda que no de uma simplicidade 
absoluta,
no porque se aproximem do que  composto, mas porque se afastam do que 
sumamente simples. As treze primeiras teses constituem os princpios do
averrosmo parisiense; as duas ltimas pertencem  doutrina tomista 
porque,
em substncia, exprimem o princpio da unidade das formas e a 
simplicidade
das substncias espirituais enquanto privadas de matria. Como resposta e
refutao destas teses, Alberto Magno escreveu o seu tratado De quindecim
problematibus; e, provavelmente em consequncia dessa refutao, o 
arcebispo
de Paris, Estevo Tempier, condenou as treze proposies nos finais desse
mesmo ano de
1270. O averrosmo continuou todavia em Paris a sua propaganda, sob a
direco de Siger e de Bocio de Dcia, at 7 de Maro de 1277 quando o 
mesmo
arcebispo procedeu  condenao de 219 proposies, que pertenciam no s 
ao
averrosmo, mas tambm  doutrina peripattica em geral. Esta segunda
condenao assinalou o fim do averrosmo latino. Em 23 de Outubro de 1277 
o
inquisidor de Frana, Simo du Val, citou Siger de Brabante perante o seu
tribunal para responder a uma acusao de heresia. Parece que Siger 
apelou
para Roma e que a condenao foi confirmada. Ao certo sabemos que foi
internado na prpria corte de Roma e passou a segui-Ia nas suas 
deslocaes.
entre 1281 e 1284, enquanto a corte papal estava em Orvieto, Siger foi
assassinado por um clrigo meio louco que estava ao seu servio.

So os seguintes os escritos atribudos a Siger que, com um certo 
fundamento,
podem considerar-se autnticos: 1.  Quaestio utrum haec sit vera: homo 
est
animal, nullo homo existente (1268); 2.O Sophis-

65

ma: omnis homine de necessitate est animal (1268);
3.  Cotipendium super librum De generatione et corruptione (depois de 
1268);
4.O Quaestiones in librum tertium De anima (cerca de 1268); 5.O 
Quaestiones
logicales; 6.   Quaestiones supra secundum Physicorum (cerca de 1270); 7. 
Impossiblia (1271-72); 8.  Quaestiones  naturales (cerca de 1271); 9.  
De
aeternitate mundi (cerca de 1271); 10.  Tractatus de anima intellectiva
(1272-73); 11.  De necessitate et contingentia causarum (cerca de 1272); 
12. 
Quaestiones naturales (cerca de 1273); 13.O Quaestiones super 11-VII
Metaphysicorum (1272-74), 14.o Quaestiones morales.

Destas obras, umas foram publicadas por historiadores modernos e outras
apareceram em estratos ou resumos. So atribudas a Siger muitas outras
obras; mas algumas perderam-se completamente e outras so de 
autenticidade
duvidosa ou contestada.

 285. SIGER: NECESSIDADE DO SER

E UNIDADE DO INTELECTO

A fidelidade de Siger ao aristotelismo de feio averrosta aparece
perfeitamente na quaestio: se ser verdadeira a preposio "o homem  
animal"
supondo que no exista nenhum homem. Com efeito, tal questo relaciona-se 
com
a distino real entre essncia e existncia, que tinha servido a S. 
Toms
para a sua reforma do aristotelismo, Siger responde que "se se suprimem 
os
homens individuais, suprime-se aquilo sem o qual a natureza humana no 
pode
subsistir, e suprime-se assim a prpria natureza humana". Destrumos os
indivduos, o homem deixa de existir; por isso, no se lhe pode chamar 
nem
animal nem qualquer outra coisa. Essncia e existncia no so 
separveis,
nem sequer nas coisas finitas.

66

Era assim eliminado o princpio que S. Toms tinha utilizado para mostrar 
que
o ser das coisas finitas  um ser criado e supe a aco activa de Deus; 
e
Siger regressava ao princpio aristotlico (conservado pelo averrosmo)
segundo o qual o ser, na sua estrutura universal,  necessrio e eterno.
Consequentemente admitia a eternidade da matria, do movimento e das
espcies, reafirmando o princpio de que nenhuma espcie de entes comea 
a
ser no tempo (De an. intell., ed. Mandonnet, 11, 159). Portanto, eterna 
inclusivamente a alma intelectiva, que no  de forma nenhuma uma parte 
ou
uma faculdade da alma humana. Est ligada ao corpo somente enquanto 
coopera
com ele num nico trabalho (opus), que  o de entender. Mas  
numericamente
una e idntica em todos os homens porque, tendo o seu ser separado da
matria, no se multiplica com a multiplicao da matria ou com a
multiplicao dos corpos. Acontece com ela aquilo que acontece com todas 
as
espcies (por exemplo, "homem") que so participadas por vrios 
indivduos,
os quais diferem entre si material e numericamente, mas que, como forma
deles, permanece nica e indivisa e no se multiplica com a multiplicao 
dos
indivduos (De an. intel., 7).

O De unitate intellectus de S. Toms, que nalguns manuscritos 
explicitamente indicado como tendo :sido dirigido contra Siger (contra
magistrum Sogerum), deve ter sido escrito para refutar uma obra de Siger; 
no
porm para refutar o Acerca da alma intelectiva, o qual, pelo contrrio,
parece antes ser uma resposta s objeces de S. Toms. A principal 
destas
objeces , como vimos ( 279) que se o intelecto fosse uma substncia
separada, no seria o prprio homem a entender; ao que Siger responde que 
o
intelecto actua no homem no como um motor, mas operans in operando, isto 
,

67

como um princpio directivo da sua actividade intelectual.

E precisamente enquanto o homem sapiente participa nas aces do 
intelecto
activo ou, pelo menos, permite que essas aces nele operem, que alcana
aquela felicidade puramente contemplativa possvel de j obter dessa 
maneira,
como Siger sustentava num tratado desaparecido (De felicitate) mas de 
cuja
ideia restam traos em alguns averrostas do renascimento, especialmente 
em
Nifo.

 286. SIGER: A ETERNIDADE DO MUNDO E A DOUTRINA DA DUPLA VERDADE

A unidade e eternidade do intelecto era uma tese que na filosofia de 
Siger,
tal como no aristotelismo muulmano, estava estreitamente ligada  da
necessidade do ser em geral, e constituia um simples corolrio desse
princpio mais geral. A esse mesmo princpio se liga a outra tese tpica 
do
averrosmo, e da eternidade do mundo. Com efeito, se o mundo  necessrio 
no
pode ter tido um comeo e  eterno. E Siger considera a necessidade do 
mundo
como sendo uma verdade demonstrada, que deriva da prpria necessidade do 
ser
divino. Com efeito, Deus  necessariamente primeiro Motor ou primeiro 
Agente;
como tal est sempre em acto; portanto,  preciso que mova ou actue 
sempre.
Segundo este ponto de vista, a criao no  um acto livre de Deus mas 
deriva
da sua prpria necessidade; e desta necessidade deriva tambm o ciclo
imutvel da criao pelo qual todas as coisas retornam periodicamente nas
mesmas condies, com base no movimento dos cus, que  o intermedirio 
pelo
qual a necessidade divina actua no mundo. "Assim sucede, diz Siger, com 
as
opi-

68

nies, as leis e as religies: todas as coisas inferiores percorrem um 
ciclo
determinado pela rotao dos corpos celestes, ainda que os homens no
recordem o retorno peridico de muitas delas, dado o seu afastamento no
tempo" (De an. intell., 7).

Siger encontrava deste modo, atravs de Averris, a concepo estica do
devir cclico do mundo; e, admitindo a subordinao de todos os
acontecimentos sublunares aos movimentos celestes, aceitava o 
determinismo
astrolgico dos muulmanos. Todavia, perante o ntido contraste entre 
estas
teses e os pontos fundamentais da f crist, Siger declara preferir esta
ltima. "Estas proposies, diz ele, formulamo-las segundo as opinies do
filsofo, mas no afirmamos que         sejam verdadeiras". E aponta a 
mesma
reserva a      propsito da separao do intelecto, dizendo: "Se a santa 
f
catlica  contrria  opinio do filsofo,  a ela que ns preferimos, 
tanto
neste caso como em todas as outras circunstncia s".

S. Toms, referindo-se no De unitate (cap. 25) ao autor que pretende 
refutar,
cita-lhe a seguinte frase: "Mediante a razo concluo necessariamente que 
o
intelecto  numericamente uno, mas pela f estou firmemente seguro do
contrrio".  esta a expresso tpica da doutrina da dupla verdade; e 
contra
ela, S. Toms pode objectar que, nesse caso a f seria contrria  razo,
portanto, s verdades necessrias; e, por consequncia, falsa. As 
expresses
que encontramos nas obras conhecidas de Siger no so to enrgicas como 
a
que  referida por S. Toms. Mas o seu sentido  talvez o mesmo; dado que 
o
filsofo, ou seja, Aristteles,  a prpria encarnao da razo, tanto 
para
Siger, como para Averris, como para o prprio S. Toms, e a 
irredutibilidade
da sua opinio aos ensinamentos da f significa um contraste irremedivel
entre as duas ordens da verdade: a verdade filosfica,

69

baseada como diz Siger "na experincia humana e na razo" e a verdade da 
f,
baseada na revelao.

 287. BOCIO DE DCIA

O contraste entro as duas ordens de verdades aparece ainda mais ntido na
obra do dinamarqus Bocio de Dcia, que foi aluno de Siger, e tambm foi
mestre do estudo parisiense. Bocio foi autor, a',m de Comentrios s 
obras
aristotlicas, de um trabalho sobre lgica, De modis significandis, e de
outros tratados: De summo bono,- De somniis; De mundi aeternitate: este
ltimo, s recentemente editado,  particularmente significativo para a
histria do averrosmo.

Vimos que o princpio fundamental que o averrosmo latino aproveitava do
aristotelismo muulmano  o da necessidade do ser em geral: com efeito,
derivam deste princpio as duas teses tpicas deste averrosmo, a da
eternidade do mundo e a da eternidade do intelecto activo. Bocio afirma
claramente o princpio da necessidade como exigncia de quaisquer
consideraes racionais ou naturais do mundo. Do ponto de vista racional, 
de
facto, a natureza  "o primeiro princpio no gnero das coisas naturais, 
e 
o primeiro princpio que o filsofo natural pode consideram (De mundi 
aet.,
ed. Saj, p. 96-97). O que significa que, para l da natureza, no 
existe,
racional e humanamente falando, nenhum princpio superior; e que o mundo 
pode
e deve ser explicado com base num seu princpio imanente que no reenvie 
a
nada de superior  natureza ou de diferente dela. Do ponto de vista da
filosofia natural, a criao  portanto impossvel: "possvel" ou
"impossvel" so com efeito qualificaes que o filsofo adopta "com base 
nas
razes que so investigveis pelo homem" ; dado

70

que mal abandona estas razes ele deixa de ser filsofo. "A filosofia no 
se
baseia na revelao

nem nos milagres" (1b., p. 117). Mas aquilo que  impossvel para a 
filosofia
no  impossvel absolutamente ou em si, j que  dito impossvel somente 
no
mbito de um universo de discurso no qual valem como decisivas as razes
naturais e os princpios em que elas se baseiam. Fora deste universo, a
criao pode ser admitida como possvel: isto , possvel para uma causa
"maior que qualquer causa natural": ou seja, que no conhea, ou 
transcenda,
as limitaes ou os comportamentos prprios das causas naturais. A 
criao do
mundo, que  racionalmente impossvel, pode ser possvel a uma tal causa; 
e o
reconhecimento dos dois diferentes universos do discurso, paralelos e
irredutveis e em que se situam aquela impossibilidade e esta 
possibilidade,
 a nica "concordncia" que, segundo Bocio de Dcia, pode haver entre a
filosofia e a f.

Este ponto de vista tornava bviamente impossvel a investigao 
escolstica
e a cincia teolgica que era a cpula ou a filha predilecta dessa
investigao: assim se explica porque  que isso foi constantemente
considerado como um escndalo enquanto a escolstica permaneceu viva como 
a
nica forma possvel de filosofia, e porque  que, pelo contrrio, foi 
aceite
e reconhecido  medida que o prprio problema escolstico se encaminhava 
para
a sua dissoluo.

NOTA BIBLIOGRFICA

 284. A figura de Siger de Brabante s recentemente pde ser estudada. 
As
investigaes de HAURAU ("Journal des savants", 1886, 176-183; Histoire
litt. de Ia France, vol. 30, 1988, 270-279; Notices et extraits, V, 88-
89) e
de DENIFLE (Chart. Univ.

71

Paris, 1, 487, 556) haviaxn esclarecido que as condenaes pronunciadas 
em
1270 e em 1277 pelo bispo de Paris, Estvo Tempier, eram 
fundamentalmente
dirigidas contra o ensino de Siger. Mas quando BAEUMKER publicou em 1898 
os
Impossibilia (in "Beitrge",
11, 6) considerou-as (confirmando a opinio de HAuRAU) como uma obra
polmica de autor desconhecido, e dirigida contra Siger; com a excepo 
de
seis nicas teses, que seriam do prprio Siger. MANDONNET (Siger de 
Brabante
et Vaverroisme latin au XIII, Wele, I, Lovaina, 1911, p. 119 e ss.),
demonstrou que toda a obra pertence a Siger, e que  constituda por uma
srie de sofismas, que, como era uso na Idade Mdia, tinham sido 
discutidos e
refutados na escola, na presena do mestre (neste caso Siger).  a
reportatio, o resumo escrito, feito por um aluno de Siger, dos exercicios
dialcticos que se faziam na escola. Ao mesmo gnero pertencem os
Impossibilia de SIGER DE COURTRAI, que foi confundido, durante muito 
tempo,
com Siger de Brabante. Dele sabemos que foi Mestre de artes = 1309, 
membro da
Sorbonne em 1310 e Decano da igreja de Santa Maria de Courtrai de
1308 a 1330.

As obras de Siger foram parcialmente editadas nos dois trabalhos abaixo
mencionados de Mandonnet e Van Steenberghen. A carta de Egidio de 
Lessines
foi editada pela primeira vez em Mandonnet, II,
29 e ss.

Que o De unitate intellectus de S. Toms no seja a refutao do De anmia
intellectiva de Siger (como Mandonnet considerava), mas que pelo 
contrrio
este seja uma refutao do primeiro, foi demonstrado pela primeira vez 
por
CHOSSAT, Saint Thomas d'Aquin et Siger de Brabant, in. "Revue de Phil.,
1914, 553 e ss., e confirmado por NARDI, in Tommaso d'Aquino. Opuscoli e
testi filosofici, 11, 7-8; por OTTAVIANO, Intr.  traduo do opsculo
tomista, Lanciano, 1935.

Sobre a doutrina da dupla verdade: GILSON, La doctrine de Ia double 
vrit,
in tudes de phil. mdiv., p. 51.

Sobre Siger: P. MANDONNET, S. de B. et Vaverroisme latin du XIII- sicle, 
2.1
ed. em 2 vol., Lovaina,
1908-1911; F. VAN STEENBERGHEN, S. d. B. dlaprs ses oeuvres indites, 2
vol., Lovaina, 1931-1942 (com ampla bibli.); C. A. GRAIFF, S. d. B. 
Questions
sur Ia Mtaphysique, Lovaina, 1948; J. J. DUIN, La doe-

72

BO]PCIO

trine de Ia Providence dans les crits de S. d. B., Lovaina, 1954 (com
bib1.completa). Importante, tambm para as obras desaparecidas, B. NARDI, 
S.
d. B. nel pensiero del Rinascimento italiano, Roma, 1945.

 287. De Bocio: De summo bono e De somniis, ed. Grabmann, in
Mittelalterliches Geistesleben, II, p. 200-224; De mundi aeternitate, ed.
Saj, Budapeste,
1954.

GREcoRY,Discussioni sulla doppia verit, in "Cultura e scuola", Roma, 
1962,
p. 99-106 (com bibli).

73

XVII

A LGICA DO SCULO XIII

 288. LGICA DO SCULO XIII: DESENVOLVIMENTO DA LGICA MEDIEVAL

Quando, nos meados do sculo XIII, a lgica comeou a ser considerada em
ntima relao com a gramtica, e, portanto, como uma doutrina dos 
termos,
isto , das palavras, consideradas como signos convencionais das coisas, 
esta
concepo  contraposta como via moderna  concepo tradicional da 
lgica
designada como via antiga.

s duas partes da lgica aristotlica, denominadas agora como ars vetus,
compreendendo as Categorias e as Interpretaes, e ars nova, 
compreendendo os
Analticos primeiros e segundos, os Tpicos e os Elencos sofsticos,
acrescenta-se agora, com base na nova tendncia, um outro corpo de 
doutrinas
constitudas pelo estudo  das propriedades dos termos.  principalmente 
neste 
estudo que toma corpo a tendncia terminista ou nominalista da lgica do 
sc.
XIII. Ela aparece    j na lgica de Guilherme Shyreswood (falecido em 
1249)
e de

75

Lamberto de Auxerre; mas difunde-se sobretudo atravs da obra de Pedro
Hispano, autor do mais famoso compndio medieval de lgica. Nos escritos
destes autores e nos dos muitos outros que lhes seguiram as pegadas, 
nunca
vem mencionada a diferena entre a lgica aristotlica e perspectiva
conceptual prpria da lgica entendida como estudo das propriedades dos
termos. As duas matrias vm simplesmente justapostas; a lgica 
aristotlica
 amputada das suas numerosas implicaes ontolgicas e metafsicas e
reduzida, tanto quanto possvel, ao seu esqueleto formal. Mas o 
tratamento
dos problemas ontolgicos e gnoseolgicos, sempre implcitos nos estudos 
de
lgica,  feito em conformidade com a nova orientao nominalista que 
comea
a prevalecer a partir da segunda metade do sc. XIII. Esta orientao  
em
grande parte inspirada em Abelardo, do qual repete a perspectiva 
ontolgica e
gnoseolgica; mas os conceitos de que se serve so extrados da lgica
estica, conhecida atravs da obra de Ccero e de Bocio. E dado que a 
lgica
estica estava baseada no raciocnio hipottico, e que no organon
aristotlico o raciocnio hipottico  prprio da dialctica como 
faculdade
do provvel, a dialctica, neste mesmo sentido de cincia provvel, 
comea a
impor-se  lgica e a englobar toda a lgica nos seus processos. Diz 
Pedro
Hispano: "A dialctica  a arte das artes,  a cincia das cincias que 
abre
caminho aos princpios de todos os mtodos. De facto, s a dialctica 
discute
com probabilidade os princpios de todas as outras artes, pelo que deve 
vir
em primeiro lugar na aquisio das cincias" (Summulae logicales, 1, 10.

De acordo com o esprito da lgica estica, a lgica terminista 
fundamentalmente empirista. Os termos, dos quais estuda as propriedades, 
no
indicam formas substanciais, no exprimem as estru-

76

turas necessrias do ser ou o ordenamento ontolgico do mundo, mas 
indicam
somente objectos de experincia: coisas ou pessoas ou, ainda, outros 
termos.
A sua propriedade fundamental , portanto, a suposio (suppositio): isto 
,
a propriedade pela qual, em todos os enunciados e raciocnios em que 
ocorrem,
eles esto por (supponunt pro) tais objectos, e no por alguma outra 
forma,
estrutura ou entidade de qualquer gnero. A doutrina da suppositio  a
principal caracterstica da nova lgica. Outra caracterstica importante 
 o
relevo que nela assume a doutrina das consequentiae, ou seja, dos 
raciocnios
imediatos (sem termo mdio), prprios da lgica estica. Invertendo o
procedimento caracterstico de Aristteles, que procurava reduzir ao
silogismo todos os tipos de raciocnio, os lgicos terministas procuram
reduzir todas as formas de raciocnio, incluindo o silogismo, a uma 
conexo
do tipo "se... ento".

Deste modo, o desenvolvimento da lgica segue a nova orientao da
investigao filosfica: a qual, do campo da teologia em que permanecera
durante o primeiro perodo da escolstica, se afastava cada vez mais para 
o
da fsica e da antropologia, considerados como mais acessveis s 
capacidades
da razo humana e mais fecundos de resultados positivos. Lgica 
terminstica,
nominalismo e pesquisa fsica e antropolgica so os trs aspectos inter-
relacionados que caracterizam a escolstica da segunda metade do sc. 
XIII e
do sc. XIV. Tais aspectos fazem com que a escolstica deste perodo 
assuma,
na discusso dos problemas que preocupavam principalmente a escolstica
precedente, uma atitude essencialmente crtica: orientao que leva a uma
reviso dos conceitos da metafsica tradicional e a um cepticismo 
teolgico.

77

 289. PEDRO HISPANO

Pedro Hispano (Hispanus) nasceu em Lisboa, na segunda dcada do sc. 
XIII;
estudou em Paris com Guilherme Shyreswood, do qual provavelmente extraiu 
as
directrizes da sua lgica. Foi bispo cardeal de Tusculo, o em 1276 foi 
eleito
papa, adoptando o nome de Joo XXI; faleceu, porm, no ano seguinte. Foi
famoso como mdico e deixou numerosas obras ou tradues de livros de
medicina. Mas a sua importncia no campo filosfico ficou a dever-se ao 
seu
compndio de lgica, escrito provavelmente, em Siena, onde ensinou, e que 
tem
o ttulo de Summulae logicales. Esta obra tem contedo idntico ao da 
Sinopse
da lgica aristotlica, escrita em grego e atribuda a Miguel Psello 
(1018-
1078 ou 1096); e foi considerada como uma traduo da obra de Psello. Na
realidade, a Sinopse atribuda a Psello no passa da traduo grega das
Summulae logicales feita por Jorge Scholarios (1400-1464).

Aparecem pela primeira vez nas Summulae as vogais, as palavras e os 
versos
mnemnicos que passaram a ser correntemente utilizados para o ensino da
lgica. Por exemplo, indica-se por A a proposio universal afirmativa, 
por E
a universal negativa, por 1 a particular afirmativa e por O a particular
negativa, e aparecem os versos:
A adfirmat, negat E, sed unicersaliter ambae, i firmat, negat O, sed
particulariter ambae.

Para indicar as figuras e os modos do silogismo so indicadas as palavras
mnemnicas Barbara, Celarent, Darii, Ferio, etc., cujas vogais indicam a
quantidade e a qualidade das proposies que constituem as premissas e a
concluso do silogismo. Assim, no
78

silogismo Barbara, tanto as premissas como a concluso so universais
afirmativas. A obra est dividida em sete tratados: 1) a enunciao; 2) 
os
universais; 3) os predicamentos; 4) o silogismo,
5) os lugares dialcticos; 6) os sofismas; 7) as propriedades dos termos. 
Os
seis primeiros tratados expem a l gica de Aristteles, o stimo expe a
lgica moderna, ou seja, a lgica terminista.

As propriedades dos termos consideradas nesta ltima parte so a 
suposio, a
ampliao, a restrio, a denominao, a distribuio. Mas a mais 
importante
destas propriedades  a suposio, cuja teoria constitui a parte central 
da
lgica nominalista. A suposio distingue-se da significao enquanto,
contrariamente quela,  prpria, no do termo isolado, mas do termo 
enquanto
ocorre nas proposies, e constitui a dimenso semntica do prprio 
termo.
Diz Pedro Hispano: "A suposio difere da significao porque a 
significao
 a imposio de um vocbulo  coisa significada, enquanto que a 
suposio 
a acepo do prprio termo j significante por qualquer outra coisa; e, 
por
exemplo, quando se diz  o homem corre  este termo  homem  est em vez de
Scrates ou Plato ou outro qualquer. A significao  prvia  
suposio, e
as duas no so idnticas dado que o significado  prprio do vocbulo e 
pela
significao (Summulae, 6, 03): A distino entre as vrias espcies de
suposies e os problemas que originam constitui a matria desta parte da
lgica, e cria tambm os pontos de discordncia e de discusso entre os
prprios lgicos da via moderna. Mencione-se somente a distino que, 
tendo
sido formulada por Podro Hispano foi depois vulgarmente aceite pelos 
lgicos
posteriores, ou seja, entre a suposio simples e a suposio pessoal. A
suposio simples ocorre quando o termo comum  empregue em vez da coisa
universal que ele representa, como quando se diz "o homem 

79

uma espcie", proposio em que o termo "homem" est em vez do homem em
geral o no em vez de qualquer indivduo humano. A suposio pessoal, 
pelo
contrrio, ocorre quando o termo comum est em vez dos indivduos que ele
compreende, como na proposio "o homem corre", onde o termo "homem" est 
em
vez dos indivduos humanos, isto , em vez de Scrates, Plato ou 
qualquer
outro. A doutrina da suposio foi o maior instrumento forjado pela 
lgica
medieval para um uso emprico da prpria lgica, isto , para um uso que 
no
se refere a entidades de ordem metafsica. ou teolgica, mas sim a 
realidades
ou conceitos que permanecem nos limites da experincia, ou so, de 
qualquer
forma, acessveis ao homem.

 290. RAIMUNDO LLIO

Rimundo Lulio ocupa um lugar de relevo na histria da lgica medieval.
Nasceu em Palma de Maiorca em 1232 ou 1235. Comeou por ser corteso na 
corte
de Jaime 11, mas em consequncia de uma viso abandonou a vida mundana e
dedicou-se  vida religiosa (1265). Passa ento a dedicar-se  luta 
contra o
Islamismo e escreve numerosas obras contra a filosofia muulmana,
especialmente contra o averrosmo; entretanto, ocupava-se tambm de 
outros
estudos e, principalmente, de lgica. A partir de 1287 comeou a viajar 
de
cidade em cidade, na propaganda das suas ideias. Embora com escasso 
xito,
deu lies em Paris, em 1282, sobre a sua Ars generalis. Viajou para 
Tunes,
Npoles e pelo Oriente, aps o que regressou, voltando a viajar pelas 
cidades
europeias. Em 1314 voltou a embarcar para Tunes e, segundo uma lenda, 
morreu
lapidado pelos muulmanos em 29 de Junho de 1315. A sua actividade 
literria
foi vas-
80

tssima e variada . Escreveu poemas, romances filosficos, obras de 
lgica e
metafsica,          tratados msticos,

A sua hostilidade contra a filosofia rabe, especialmente contra o
averrosmo, deriva da convico de que a f pode ser demonstrada com 
razes
necessrias. A diversidade e a distino que o averrosmo estabelecia 
entre a
razo e a f, fazem com que Raimundo Llio seja um seu encarniado
adversrio. Segundo ele, a pr pria f suscita nos crentes as razes
necessrias que a justificam. A f torna-se assim o instrumento do 
intelecto.
O fim do intelecto no  crer mas entender, e a f  a intermediria 
entre o
intelecto e Deus, j que por seu intermdio o intelecto pode elevar-se 
at
Deus e satisfazer-se assim no seu primeiro objecto (ars magna, IX, 63). 
Mas a
importncia de Raimundo Llio consiste na sua concepo de uma lgica
entendida como cincia universal, fundamento Oe todas as cincias, 
concepo
que ele expe num tratado intitulado Ars magna et ultima. E dado que cada
cincia tem os seus princpios prprios, diferentes dos princpios das 
outras
cincias, dever haver uma cincia geral, em cujos princpios estejam 
implcitos e contidos os das cincias particulares, tal como o particular
est contido no universal. Mediante esta cincia geral, as outras 
cincias
podem ser facilmente aprendidas (Ib., pref., ed. Zetzner, p. 218). Esta
cincia no  a metafsica dado que no trata do ser; considera somente 
os
termos de cuja combinao podem resultar os princpios de todas as 
cincias.
Estes termos so nove predicados absolutos (bondade, grandeza, eternidade 
ou
durao, potncia, sabedoria, vontade, virtude, verdade, glria); nove
predicados relativos (diferena, concordncia, contraste, princpio, 
meio,
fim, maioria, igualdade, minoria); nove questes (se, o que, de que, 
porque,
quanto, qual, quando, onde, de que

81

modo ou com quo), nove sujeitos (Deus, anjo, cu, homem, imaginao,
sensveis, vegetativos, elementares, instrumentais); e ainda nove 
virtudes e
nove vcios.

A ars magna deve consistir essencialmente na capacidade de combinar os 
termos
mencionados, de modo a formar com eles todas as verdades naturais que o
intelecto humano pode atingir. A ars magna  portanto verdadeiramente a 
arte,
da combinao dos termos simples, para a descoberta sinttica dos 
princpios
das cincias. Este conceito da arte combinatria suscitou seguidores
entusisticos no Renascimento, entre os quais Agrippa, Carlos Bovillo e
Giordano Bruno. O prprio Leibniz, mais tarde, retomou o conceito luliano 
de
uma arte combinatria como fundamento de uma cincia inventiva, isto ,
dirigida a descobrir por via sinttica as verdades das cincias. E 
precisamente esta a originalidade de ars magna de Raimundo Llio. Numa 
poca
em que a lgica era exclusivamente concebida como cincia analtica, como
procedimento que se limita a decompor o pensamento nos seus termos para 
os
estudar independentemente, LUlio estabelece a exigncia de um 
procedimento
sinttico e inventivo que no se limite a analisar as verdades 
conhecidas,
mas que sirva para descobrir novas verdades. Trata-se de uma aspirao
utpica, que apareceu vrias vezes na histria do pensamento. Reduzir o 
longo
e paciente trabalho de investigao que toda a cincia supe, e pelo qual
progride, a uma tcnica simples e rpida, aplicvel a todas as cincias,
qualquer que seja o seu objecto,  um ideal demasiado atraente para que o
homem no se lhe dedique, por vezes, com complacncia.  todavia um ideal
utpico, porque todas as cincias,  medida que progridem, constrem a 
sua
lgica, ou seja, a sua disciplina de investigao; e esta disciplina no 
pode
ser conhecida de

82

antemo nem aplicada automaticamente a todas as cincias. Porm, talvez 
se
possa ver no ideal da ars magna de Llio a primeira manifestao da
conscincia do carcter construtivo e sinttico da disciplina da 
investigao
cientfica.

Os outros aspectos da especulao de Raimundo Llio, o filosfico, o
teolgico e o mstico, retomam motivos j conhecidos da tradio 
escolstica.
e, portanto, no oferecem seno um escao interesse.

NOTA BIBLIOGRFICA

 288. Sobre a polmica -entre a via antiga e a via moderna: PRANTI, 
Gesch.
der Logik, II, p. 261 ess.; II]@ p. 26, n. 103; IV, passim.

 289. As Summulae logicales de Pedro Hispano foram editadas pela 
primeira
vez em 1480 e tiveram numerosas edies no sculo XVI, assim como duas
edies recentes: a de Mulilally, Notre Dame, (Ind.),
1945 e a de Bochensky, Turim, 1947. Nesta ltima aparecem abreviadas e
organizadas em 12 tratados em vez de sete. As citaes do texto seguem 
esta
ltima edio. As outras obras: Obras filosoficas, ed. Alonzo, 3 vol.,
Madrid, 1942-1952.

A Sinop3e atribuida a Psello foi considerada como o original, da obra de
Pedro Hispano pelo seu primeiro editor Ehinger em 1592 e a opinio era 
aceite
por BRUCKER, Historia critica philosophiae, III, Leipzig, 1743, p. 817; e
retomada depois por PRANTL, Gesch. der Logik, II, p. 264; 111, p. 18. 
Esta
opinio foi combatida por TRUROT in "Revue Archol.", X, p. 267-281 e in
"Revue Critique>, 1867, 194-203, o qual, pelo contrrio, v na Sinopse a
traduo das Summulae logicales de Pedro Hispano. Esta opinio, 
confirmada
por STAPPER, Papst Iohannes XXI, MUnster, 1898, p. 16 e ss. e por ZERVOS, 
Un
philosophe noplatonicien du XI sicle: M. Psellos, Paris, 1920, p. 39-
42,
pode considerar-se como definitivamente estabelecida.

E. ANOLD, Zur Geschichte der SuppositionsIchre, In "Symposion", M, 
Mnaco,
1952. Bibliografia sobre Pedro Hispano, in "Rev. Portuguesa de Fil.>, 
1952.

83



                                    .1,                                 
1,11

 290. A primeira edio completa das obras de Raimundo Llio foi 
impressa em
Estiasburgo (Argentorati), 1598, e depois reimpressa vrias vezes. Uma
edio, no completa, foi organizada por Salzinger e impressa em 
Mogncia,
1721-1742, e abrange 10 vGI. in-folio; alm destas: Obras originales de 
R.
L., Palma de Maiorca, 1906 e ss.; Opera latina, Palma de Maiorca, 1952 e 
ss.;
Obras essencials, Barcelona, 1957-1960.

Sobre a actividade de Ll,io contra o averroismo: RENAN, Averros et
l'averroisme, p. 255 e ss. Sobre a relao de Llio com a filosofia
muulmana: KMCHER, in <@@Beitrge", VIII, 4-5, 1909. Sobre a lgica: 
PRANTL,
Gesch. der Logik, 111, p. 145-177. Sobre a mstica: PROBST, in "Bp-
itrge",
XIII, 2-3, 1914. Sobre a figura de Llio duma maneira geral: PROBST,
Caractre et origine des ides du bienheureux Raymond Lulte, Toulouse, 
1912.

OTTAVIANO, L'ars compendiosa de R. L., avec une tude sur Ia 
bibliographie et
le fand ambrosien de Lu-lle, Paris, 1930 (com bibi.); PAOLo Rossi, Clavis
universaZis, Milo, 1960, passim. Cf. tambm sobre todos os aspectos da 
obra
de Llio os fascculos dos "Estudos Lullianos", Palma de Maiorca, 1957 e 
ss.

84

XVIII

A POLMICA SOBRE O TOMISMO

 291. A LUTA CONTRA S. TOMS

Na luta contra o averrosmo encontravam-se coligadas as foras da 
tradio
platnico-agustiniana e as do novo aristotelismo de Alberto o Magno e S.
Toms de Aquino. Mas este aristotelismo representava, para a orientao
tradicional da escolstica, um desconcertante desvio em relao aos 
cnones
interpretativos que ela seguira desde o seu incio. Apesar do equilbrio
evidente         da sntese tomista, a qual, reconhecendo a relativa     
autonomia da razo tal como havia sido encarnada        e expressa pela
filosofia de Aristteles, a utilizava    como um dcil instrumento para a
explicao e         defesa da verdade, a distncia a que esta sntese      
se encontrava do que at ento tinha constitudo      o caminho principal 
da
interpretao dogmtica, bastaria para provocar lutas e dissenes. Assim
foi, com efeito.

Na condenao pronunciada em 7 de Marco de 1277 pelo bispo de Paris, 
Estevo
Tempier ( 284), estavam includas, entre diversas proposies 
averrostas,
algumas teses de S. Toms,

85

precisamente as que se referem ao princpio da individuao e a negao 
de
que as substncias intelectivas sejam providas de matria. Eram estas as
teses que mais contrastavam com a doutrina platnico-agustiniana, tal 
como
havia sido exposta, por exemplo, na Summa de Alexandre de Hales. Pouco 
tempo
depois, a 18 de Maro do mesmo ano, o arcebispo da Canturia, Roberto
KiIwardby, condenava tambm a outra doutrina tpica do tomismo, a da 
unidade
da forma substancial no homem, ou seja a afirmao de que "a alma
vegetativa, sensitiva e intelectiva, constituem uma nica forma simples".
Era o outro ponto em que o tomismo significava um ntido afastamento em
relao ao augustinismo tradicional. A condenao era tanto mais
significativa quanto provinha de um dominicano, de um confrade de S. 
Toms.

Roberto Kilwardby, nascido em Inglaterra, tinha estudado em Paris onde
alcanara o ttulo de Magister artium. Regressando a Inglaterra, 
ingressara
na ordem dos dominicanos e foi mestre de teologia em Oxford de 1248 a 
1261.
Em 1272 ora arcebispo da Canturia. Nomeado cardeal em 1278 veio a morrer 
em
Viterbo no ano seguinte.  autor de Comentrios s obras lgicas de
Aristteles, Porfrio, Bocio,  Fsica e  Metafsica de Aristteles, de 
um
Comentrio s Sentenas e de uma introduo  filosofia intitulada De 
ortu et
divisione philosophae, na qual so utilizdas fontes crists e rabes. 
Estes
escritos permaneceram inditos e s modernamente foram publicados alguns
extractos ou dados sobre eles. Kilwardby segue a tradio agustiniana e
poleraza vivamente contra S. Toms. Com Boaventura, defende a doutrina 
das
razes seminais, acolhida dos Esticos por Santo Agostinho. A "matria-
prima
natural" deve considerar-se, no como privada de forma e actualidade, mas 
sim
como algo "dotado das dimenses corpreas e
86

impregnado pelas razes seminais ou originais, as quais iro produzir as
formas de todos os corpos especficos". Contra S. Toms insiste na 
distino
entre as vrias partes da alma humana. A alma humana no  simples mas
composta: nela, as partes vegetativa, sensitiva e intelectiva so
essencialmente distintas e constituem uma unidade s pela sua ordem e 
unio
natural.

A condenao contra S. Toms foi confirmada pelo seguidor e sucessor de
Kilwardby no arcebispado da Canturia, Joo Peckham, a 29 de Outubro de 
1284
e a 30 de Abril de 1286, especialmente no que se refere  unfflade da 
forma-
alma no homem. Peckham, nascido em 1240, estudou em Paris com S. 
Boaventura,
e pertencia  ordem franciscana. Ensinou teologia em Paris e em Oxford, 
em
1276 foi nomeado leitor do Santo Pal cio em Roma, e em 1279, arcebispo 
da
Canturia. Morreu em 8 de Dezembro de 1292. Ficou indito um grande 
nmero
das suas obras. Comps uma Collectanea bibliorum sobro a concordncia 
entre
os livros bblicos, obras do fsica (Perspectiva comniunis, Tractatus
sphaerae, Theorica planetarum); um Comentrio ao Livro 1 das Sentenas, 
uma
obra Sobre tica e uma srie de escritos exegticos e polmicos em defesa 
do
ideal de pobreza dos franciscanos. Para a polmica entre o augustinismo e 
o
tomismo so importantes as suas Cartas, algumas das quais s recentemente
foram publicadas. Numa delas, datada de 1 de Junho de 1285, depois de
condenar as novidades introduzidas em teologia nos ltimos vinte anos,
enumera os pontos fundamentais do augustinismo, aos quais, com Alexandre
de Hales e S. Boaventura, a ordem franciscana se tinha mantido fiel, e 
que
constam das doutrinas sobre a lei eterna, a luz imutvel, as diversas
potncias da alma e as razes seminais insitas na matria. Numa quaestio
disputata sobre a luz eterna como guia do conhecer
87

humano (ed. Quaracchi, p. 180), pe trs condies do conhecimento: a luz
criada, mas imperfeita, do intelecto humano, a luz incriada e supra-
resplandescente, o o intelecto possvel que apreende a espcie 
inteligvel.

No mesmo plano polmico de Peckham, move-se Guilherme de la Mare seu
compatriota e confrade franciscano, o qual ensinou em Oxford, morreu em 
1298
e foi autor dum Correctorium fratris Thoinae, em que so indicadas e
censuradas 118 proposies extradas das obras principais de S. Toms
(Siimma, Quaest. disputatae, Quest. quodlibetales e Sententiae). Enquanto 
o
geral dos franciscanos prescrevia no captulo de Estrasbwgo de 1282 a no
difuso das obras de S. Toms a no ser acompanhadas dos comentrios de 
Frei
Guilherme, a ordem dominicana reagia com vrios Correctoria ou Defensoria
corruptori fratris Thomae (deformando-se assim satiricamente o ttulo da 
obra
de Guilherme). O ,mais importante de tais Correctoria  o que falsamente 
foi
atribudo a Egidio Romano ( 294) e veio a ter muitas reimpresses. H
conhecimento de mais quatro obras idnticas, mas que no entanto 
permanecem
inditas.

 292. MATEUS DE ACQUASPARTA

Enquanto a luta contra o tomismo era assim conduzida no plano da 
condenao
e censura eclesisticas, desenvolvia-se no plano doutrinal a polmica 
contra
as posies filosficas do tomismo.

Mateus, nascido em Acquasparta, na Umbria, entre 1235 e 1240, pertencia 
ordem franciscana; estudou em Todi e foi aluno de S. Boaventura na
Universidade de Paris. Leccionou tambm em Paris como mestre de teologia. 
Em
1281 sucede a Peckham como Lector S. Palatii em Roma. Torna-se geral
88

da sua ordem em 1287, cardeal em 1288, bispo-cardeal de Porto e Rufina em
1291. Desempenhou cargos polticos no papado, de Bonifcio VIII, de quem 
era
amigo. Morreu a 29 de Outubro de 1302. Escreveu um Comentrio s 
Sentenas,
um Comentrio  Bblia, Questioni disputatae. S estas ltimas foram
recentemente editadas, no que se refere aos problemas do conhecimento.

Mateus retoma totalmente a doutrina tpica do augustinismo: o 
conhecimento
dirigido pela luz dlivina. Contra o cepticismo da Nova Academia, sustenta 
que
h duas ordens de conhecimento absolutamente certas: por um lado, a
autoconscincia, por outro, os axiomas da lgica e as proposies da
aritmtica. A possibilidade de tais conhecimentos reside na luz divina.
Para os alcanar, no basta a luz natural do intelecto humano, a no ser 
que
ele se refira  Luz eterna, fundamento -perfeito e suficiente do
conhecimento, a alcance e a toque no seu grau supremo. "Tudo aquilo que 
se
conhece com absoluta certeza, conhece-se nas razes eternas e na luz da
primeira Verdade" (ed. Quaracchi, 1903, p. 261). Este princpio  contra-
posto por Mateus de Acquasparta  doutrina de S. Toms (que ele
indubitvelmente ,inclui entre os quidam philosophantes contra os quais
polemiza), doutrina segundo a qual basta a aco do intelecto agente para
abstrair a espcie das coisas e determinar assim o verdadeiro 
conhecimento
delas. E  natural que ele rejeite a doutrina tomista aduzindo a 
autoridade
de Santo Agostinho. "No se pode destruir desde os seus fundamentos a
doutrina do bem-aventurado Agostinho: ele  o doutor prncipe (doctor
praecipuus) que os doutores catlicos, especialmente os telogos, devem
seguir (Ib., 252). E com efeito o conhecimento tem por objecto a essncia 
das
coisas, mas tal essncia s se pode alcanar com o auxlio da luz divina.
89

Ao conhecer, por exemplo, o conceito de homem ou de qualquer outra coisa
particular que tenha uma determinada essncia, eu no conheo um nada, 
nem
sequer um ser em potncia ou algo nica-mente apreensvel que s subsista
como tal: conheo sim, uma verdade eterna. Ora esta verdade eterna no 
pode
ter o seu fundamento na coisa, dado que esta muda e a verdade no, a qual
permaneceria vlida ainda que a coisa no existisse. A afirmao "o homem 

um animal racional" continuaria a ser vlida mesmo que no existisse 
nenhum
homem. E uma verdade eterna tambm no pode ter o seu fundamento no
intelecto, dado que o intelecto  mutvel e aquela verdade  vlida mesmo 
que
no exista nenhum intelecto criado. As verdades eternas, independentes do
objecto a que se referem e do sujeito que as formula, devem portanto ter 
o
seu fundamento no Eterno Exemplar, no qual, segundo a palavra de Santo
Agostinho, "permanecem imutveis as origens das coisas mutveis e residem 
as
razes das coisas transeuntes".
O objecto do nosso intelecto  pois a essncia da coisa enquanto  -
referida
pelo nosso intelecto (que tem o seu conceito) ao exemplar divino (Ib., 
223).
Todavia, a fidelidade professada por Mateus ao ensinamento agustiniano 
no
lhe impede algumas concesses ao aristotelismo. Mateus serve-se dele para
limitar ou corrigir o princpio agustiniano da pura interioridade do
conhecimento. Se  certo que a regra e o fundamento supremo do 
conhecimento 
a luz divina que do interior nos -ilumina, tambm  certo que o prprio
conhecimento est condicionado pelas coisas externas, e assim Aristteles
(An. post.,
11, 19) tem razo ao afirmar que o conhecimento  produzido em ns pela 
via
dos sentidos, da memria e da experincia. Mateus distingue desta forma 
no
conhecimento um elemento a priori e um elemento a posteriori um  o 
princpio
formal, o outro

90

 o princpio material. A espcie, produzida no intelecto pela coisa,  o
principio **naterial. A luz natural do intelecto agente  o princpio 
formal
eficiente. A espcie levada ao acto pelo intelecto agente  o princpio
formal, embora incompleto. A luz divina  o fundamento eficiente primrio 
e
principal e a luz por ela emanada  o princpio formal completo e 
perfeito
(lb., 294).

A polmica contra S. Toms  tambm evidente num outro ponto fundamental 
da
doutrina gnoseolgica de Mateus de Acquasparta. Em primeiro lugar 
reafirma a
validade da prova ontolgica de Santo Anselmo. "Quando o intelecto, 
escreve
(ed. Daniels, 61), apreende o significado do nome de Deus, como aquilo em
relao ao qual nada de maior se pode pensar, de nenhum modo pode duvidar 
ou
pensar que Deus no exista". Em segundo lugar, e enquanto S. Toms tinha
negado  alma humana a possibilidade de ter conhecimento directo de si 
mesma
e dos seus prprios actos e atribura unicamente a Deus a possibilidade 
de
tal conheci- mento, Mateus sustenta que a alma se conhece a si mesma e s
suas disposies, no s deduzindo esse conhecimento dos seus prprios
actos, mas tambm dum modo intuitivo e objectivo atravs das suas 
essncias e
formalmente atravs das espcies por elas expressas (ed. Quaracchi, 334).

S. Toms defendia que a alma no tem conhecimento directo das coisas
singulares, alcanando-o somente "com uma certa reflexo" ( 275). Mateus
afirma: "0 intelecto conhece as coisas singulares atravs das espcies
singulares, os universais atravs das espcies universais, e no basta a
espcie universal para tambm conhecer as coisas singulares" (ed. 
Quaracchi,
1903, 309).

A contraposio da autoridade de Santo Agostinho s inovaes do tomismo 

tpica do procedimento de Mateus de Acquasparta. Contudo, tambm

91

nele se faz sentir a influncia do aristotelismo: o reconhecimento de uma
condio emprica do conhecimento, o qual no tem precedentes na doutrina
agustiniana, faz da sua gnoseologia uma doutrina eclctica de escassa
originalidade e coerncia.



 293. A ESCOLA DE S. BOAVENTURA

O ensino de S. Boaventura em Paris formou um numeroso grupo de 
discpulos,
todos pertencentes  ordem franciscana. Para alm dos mais importantes, 
Joo
Peckham, Mateus de Acquasparta, Guilherme de Ia Mare, muitos outros de 
menor
importncia defenderam tambm o augustinismo franciscano.

Rogrio de Marston, que estudou em Paris por volta de 1270 e ensinou em
Oxford e depois em Cambridge, autor de duas coleces de Quaestiones
disputatae e de dois Quodlibeta, apresenta uma tentativa de conciliao 
entre
o augustinismo e o aristotelismo. Embora defendendo com muita energia o
princpio agustiniano segundo o qual a certeza do conhecimento depende
exclusivamente da directa iluminao de Deus, considera que o intelecto
agente, de que falou Aristteles,  precisamente a luz divina que ilumina 
e
conduz o intelecto humano at  verdade. Mas nesse caso o intelecto 
agente 
verdadeiramente uma substncia separada, porque  o prprio Deus (ed.
Quaracchi, 207).

Ricardo de Middletown que estudou em Oxford e cal Paris, ensinou em Paris 
e
morreu em 1307 ou 1308, autor de um Comentrio s Sentenas, de 
Quodlibeta,
de Quaestiones disputatae e de escritos exegticos, aproxima-se mais, 
pelo
contrrio, do ponto de Vista tomista. Considera que o intelecto humano 
iluminado por Deus, no directamente (como na doutrina tpica do
augustinismo, mas

92

mediante uma "luz criada e natural que  irradiada por Deus" (ed. 
Quaracchi,
235). Ricardo tambm se afasta da corrente franciscana pela sua negao 
da
prova ontolgica de Santo Anselmo.

Nesta mesma linha move-se Guilherme de Ware (ou de Guarra) que ensinou em
Paris nos fins do sculo XIII e foi mestre de Duns Escoto. Tambm ele
considera que a luz natural, dada  alma por Deus, basta para conhecer 
tudo o
que acontece no domnio do conhecimento natural sem necessidade de uma
imediata iluminao sobrenatural. A propsito da prova ontolgica, afirma 
que
ainda que a proposio "Deus existe" seja conhecida por si prpria, o 
homem
no pode apreend-la a no ser com esforo (cum magno labore), daido que 
os
termos de que se compe no so conhecidos por experincia.

Pedro Joo Olivi, nascido em Serignano, no Languedoque, em 1248 ou 1249,
falecido na Narbona em
1298, foi o chefe dos espirituais e defensor da pobreza absoluta da ordem
franciscana, doutrina que iria suscitar lutas e oposies no seio dos
prprios franciscanos e no da Igreja em geral. Nas suas obras  sobretudo
notvel a doutrina das relaes entre a alma e o corpo. Posto o princpio 
de
que as formas naturalmente primeiras s podem unir-se com as que so 
ltimas
atravs das formas intermedirias, admite que a alma intelectiva se una 
ao
corpo mediante a alma sensitiva. Isto exclui a identidade da forma
intelectiva com a forma sensitiva da alma e implica a doutrina da
multiplicidade das formas. no composto, a qual era tpica do augustinismo
franciscano.

 294. A ESCOLA TOMISTA

Enquanto os Franciscanos defendiam contra o aristotelismo tomista o 
regresso
ao augustinismo

93

que havia sido vigorosamente sustentado por S. Boaventura, a ordem 
dominicana
defendia com os seus professores e mestres a doutrina de S. Toms. O 
grupo
dos tomistas  numerosssimo na segunda metade do sculo XIII; mas entre
eles, a originalidade especulativa ou os ocasionais desvios da doutrina 
do
mestre so ainda menos frequentes do que entre os franciscanos. O 
movimento
tomista teve dois centros principais: um em Paris, outro em Npoles. O 
chefe
da escola tomista parisiense foi Herv Ndlec (Herveus Natalis) que foi
mestre na faculdade de teologia de Paris e morreu em Narbona, em 1323, um 
ms
aps o processo de canonizao de S. Toms. Escreveu um Comentrio s
Sentenas, Quaestiones disputatae, Quodlibeta e numerosos escritos 
polmicos.
Na disputa sobre os universais, Herv  o sustentador da chamada teoria 
da
conformidade: o universal, que como tal existe somente no intelecto,
objectivamente no  seno a conformidade real dos vrios objectos por 
ele
significados. Resulta pois da coincidncia das coisas particulares em 
algum
atributo ou carcter comum.

O chefe da escola tomista de, Npoles foi Joo de Npoles ou de Regina 
que
estudou e ensinou em Paris e foi depois mestre na Universidade de 
Npoles.
Autor de um Comentrio s Sentenas (que porm. nunca se descobriu), de 
treze
Quodlibeta e quarenta e duas Quaestiones disputatae,  o mximo defensor 
do
tomismo desde os primeiros anos do sculo XIV at 1336, ano a que 
remontam as
ltimas notcias que dele temos. A sua importncia, especulativamente 
nula, 
notvel sob o ponto de vista da difuso do tomismo em Itlia e da defesa 
do
mesmo contra as escolas adversas, especialmente a escotista.

O tomismo encontrou defensores tambm fora dos dominicanos. Entre os
eremitas agustinianos,

94

o chefe dos tomistas foi Egdio Romano, nascido em Roma em 1247 ou um 
pouco
antes, aluno de S. Toms em Paris durante a segunda estadia deste nessa
cidade (1268-1272) e defensor do tomismo contra as condenaes de Estevo
Tempier e Roberto de Kilwardby. Numa obra intitulada Liber contra gradus 
et
pluralitates formarum defende vivamente a unidade formal da alma humana
contra o ponto de vista agustiniano. Aps a morte de Estvo Tempier, 
Egdio
torna-se mestre em Paris; em
1295 foi consagrado arcebispo de Bourges por Bonifcio VIII. Faleceu em
Avinho em 22 de Dozernbro de 1316.  autor de seis Quodlibeta, de
Quaestiones disputatae de ente et essentia, do De \nwnsura et cognitione
angelorum, dos Theoremata de corpore Christi, de um Comentrio s 
Sentenas e
de numerosos escritos exegticos. Egdio adopta uma certa liberdade 
frente 
doutrina tomista, que, no entanto, defende nos seus pontos essenciais.
Afasta-se dela, por exemplo, ao admitir que o intelecto agente  forma do
intelecto possvel e que a causa principal do conhecimento intelectual em
acto  a espcie inteligvel,  qual precisamente se deve a passagem a 
acto
do intelecto possvel. Mas a importncia fundamental de Egdio reside 
talvez
nos seus tratados polticos. O De regimine principum, que comps para o 
seu
aluno e futuro rei, Filipe o Belo, e o De ecclesiastica sive Summi 
Pontificis
potestate constitum expresses tpicas do curialismo, ou seja, da 
afirmao
da superioridade do poder papal sobre os prncipes temporais da terra. 
Parece
que a bula de Bonifcio, intitulada Unam sanctam e datada de
18 de Novembro de 1302, na qual se afirmava solenemente tal doutrina, se
baseou precisamente na obra de Egdio, a qual devia ter sido escrita 
pouco
tempo antes.

95

 295. HENRIQUE DE GAND: A Metafsica

Henrique de Gand, a quem os seus contemporneos chamaram o Doctor 
Solemnis,
pertence ao grupo de pensadores que defendem e desenvolvem o augustinismo 
em
oposio polmica mais ou menos explcita contra o tomismo. Entre esses
pensadores ( 289),  ele o de mais forte personalidade, o nico que
demonstra uma certa liberdade especulativa.

A sua biografia foi bastante renovada por estudos recentes. Nasceu em 
Gand (e
no em Muda, perto de Gand) nos princpios do sculo XIII. No foi aluno 
de
Alberto o Magno em Colnia, tal como o afirma a lenda, antes se formou na
escola capitular de Tournai. Em 1267 era cnego em Tournai, em 1276 
arcediago
de Bruges, e de Tournai em 1278. Em 1277 torna-se mestre de teologia na
Universidade de Paris, e como tal participou na reunio de profimsores de
teologia, convocada nesse mesmo ano por Estvo Teimpier, pela qual foram
condenadas proposies averrostas e tomistas. Morreu em 29 de Junho de 
1293.
A sua obra principal, composta entre 1276 e 1292, so os Quodlibeta (15
livros). Comps tambm uma Summa theologica, que ficou incompleta, e que
trata das relaes entre filosofia e teologia, da doutrina do 
conhecimento e
de Deus. Outras obras manuscritas so um Comentrio  fsica aristotlica 
e
um Tratado de Lgica.

O esprito que anima a obra especulativa de Henrique  expresso pelo
princpio que constitui o seu fundamento: a distino entro o esse 
essewiae e
o esse existentiae. O ser da essncia  aquele grau ou modo de ser que
corresponde  essncia como tal, independentemente da realidade, isto , 
do
ser da existncia, o qual pode ou no acompanh-lo. Segundo ele, nenhuma
essncia est privada do ser

96

que lhe compete enquanto essncia, sem a qual no seria uma essncia, 
antes
se confundi-ria com o nada. O ser da existncia, a realidade efectiva, 
pode
acrescentar-se ou no  essncia, mas em ambos os casos, esta ltima , 
por
si prpria, uma forma ou grau de ser, A essncia de Deus  tal que inclui
tambm o ser existencial e, portanto, Deus existe necessariamente. A 
essncia
das criaturas no inclui o ser existencial, o qual lhos  comunicado por 
Deus
como causa eficiente. Mas isto no quer dizer que a essncia e a 
existncia
estejam nas coisas criadas como dois princpios realmente diferentes e
separveis. A essncia das criaturas no  indiferente  existncia, no
sentido de no ter de facto nem o ser nem o no-ser e de estar
indiferentemente disposta quer para um quer para o outro. S  
indiferente no
sentido em que, mesmo que no exista actualmente, pode receber de outrem 
a
existncia; e em que, mesmo que exista, pode perder essa existncia se 
ela
deixar de lhe ser transmitida por outrem **(Qi,odl,, 111, q. 9).

A distino entro esse essentiae e esse existentiae, ao levar a 
reconhecer 
essncia enquanto tal, um ser que lhe est inseparavelmente unido, conduz 

negao da distino real entre essncia o existncia que  a alma da
metafsica de S. Toms. Com efeito, esta distino  explicitamente 
criticada
e negada por Henrique de Gand. Se a essncia das coisas criadas no 
tivesse
nenhum ser por sua conta, o ser teria de lhe vir de uma outra coisa, e o 
ser
dessa outra coisa teria ainda de derivar de uma outra coisa e assim
sucessivamente, at ao infinito. Na realidade, toda a criatura tem a sua
existncia na sua essncia, enquanto  o efeito o a semelhana do ser 
divino.
"Tal como o raio de luz, diz Henrique (1b., 1, q. 9), participa da luz do
sol, enquanto  na sua essncia uma real semelhana dessa luz, tambm a
criatura participa do ser de Deus,
97
enquanto  na sua essncia uma semelhana do ser divino. Do mesmo modo, a
imagem do selo, se subsistisse por sua conta fora da cera, seria uma
semelhana do selo pela sua essncia e no por qualquer coisa que lhe 
fosse
acrescentada. Assim, em qualquer criatura, o ser no  algo de realmente
diverso da prpria essncia e que lhe seja acrescentado; e mais, toda a
criatura tem o ser pela prpria essncia pela qual  aquilo que , 
enquanto
 efeito e semelhana do ser divino". Desta forma era directamente 
atacado o
pressuposto fundamental da metafsica tomista. Enquanto a distino entre
esse essentiae e esse existentiae serve a Henrique para justificar a
dependncia das criaturas em relao a Deus, o reconhecimento de que a
prpria essncia, enquanto tal, possui o seu ser, recondu-lo ao 
exemplarismo
agustiniano. A essncia da criatura existe, enquanto  efeito e 
semelhana de
Deus. Portanto, Deus  a causa e o modelo-causa exemplar de todas as
criaturas.

Tambm neste caso o pensamento de Henrique de Gand se determina em 
oposio
ao de S. Toms. Deus no contm as ideias prprias dos indivduos 
singulares
(lb., V, q. 3); contm somente a essncia absoluta da criatura, isto , 
da
espcie a que ela pertence, no a ideia desta ou daquela criatura, como 
S.
Toms admitia (S. th., I, q. 15, a. 3). Todavia, assim como a essncia 
que 
uma s implica referncia aos mltiplos indivduos que so dela 
portadores
(supposita), tambm a nica ideia divina da essncia implica a dos 
mltiplos
indivduos, que levam em si a mesma nica essncia (Quodl., 11, q. 1).

A metafsica de Henrique de Gand desenvolve-se em virtude de um princpio 
que
 radicalmente diferente do da tomista. Assim como a essncia tem em ,si 
o
seu ser, tambm a matria tem em si o seu ser. Ela no  pura potncia, 
como
afirmava S. Toms

98

na sequncia de Aristteles,   e dado que tem em si o seu ser,  crivel 
por  
 si e tem uma ideia prpria na mente do criador.   A realidade da matria 
no
lhe deriva pois da forma mas da sua prpria natureza de matria, que    
algo de subsistente em acto, ainda que    no dotada daquela actualidade
perfeita que a matria  alcana somente em unio com a forma (1b., 1, q.   
10). O princpio d,?,, individuao no  a matria, como sustentava o
tomismo, mas  a negao. A negao individuante  dupla, enquanto exclui 
no
interior do indivduo a plurificabilidade e a diversidade, e enquanto 
exclui
no exterior do indivduo a identidade com os outros indivduos. Com 
efeito,
um indivduo  tal enquanto no tem em si a possibilidade de ser 
diferente e
exclui de si a possibilidade de ser idntico com os outros indivduos da
mesma espcie (lb., V, q. 7) .

 296. HENRIQUE DE GAND: A ANTROPOLOGIA

A antropologia de Henrique de Gand tem um carcter voluntarista em 
oposio
ao intelectualismo da antropologia de S. Toms. No que se refere ao
conhecimento, a teoria de Henrique caracteriza-se por um ponto que se 
voltar
a encontrar em Occam: a negao da espcie como intermediria do
conhecimento. Segundo ele, com efeito, a espcie no  necessria, j que 
o
prprio objecto, presente na sua imagem,  feito universal pelo Intelecto
agente e torna-se assim o objecto imediato do intelecto (Qitodl., XIII, 
q.
11). Enquanto o prprio objecto  intelectualizado pelo intelecto agente, 
no
h necessidade da espcie. Como Rog     rio de Mairston e Bacon, 
Henrique de
Gand identifica com Deus o intelecto agente, embora tambm admita, como 
um

99

seu efeito, um intelecto activo na alma, o qual  precisamente a 
actividade
que transforma o objecto da imagem em objecto universal (lb., IX, q. 15). 
A
aco de Deus, como intelecto activo,  entendida por Henrique (segundo o
modelo agustiniano) como aco iluminante; s que essa aco  limitada
queles que Deus livremente escolhe como depositrios da verdade. A ~ em 
Deus
das regras eternas da verdade est condicionada por uma iluminao divina
especial, a qual excede os poderes o os limites naturais do homem (S. 
th., 1,
q. 2, ri. 26).

Com Santo Agostinho, Henrique afirma o primado da vontade sobre o 
intelecto.
Sobre a vontade est fundada preferentemente a liberdade humana; sendo
verdade que a escolha, condio da liberdade, supe o juzo da razo, 
tambm
 verdade que a vontade no segue necessariamente o juzo da razo, a 
qual,
portanto, se limita a propor-lhe os objectos entre os quais a vontade se
decide (Quodl., 1, q. 16). A vontade  superior ao intelecto porque a sua
disposio (habitus), a sua actividade e o seu objecto so superiores aos 
do
intelecto. A disposio da vontade  o amor, a        do intelecto  a
sabedoria; e o amor  superior  sabedoria. A actividade do querer domina
toda a       vida humana e identifica-se

com o    objecto, que     o fim a alcanar, enquanto que a    actividade 
do  
  intelecto permanece sempre distinta e separada do seu objecto. Por fim, 
o
objecto  do querer  o bem, o qual  o fim em sentido  absoluto, mais o 
fim
ltimo; o objecto do intelecto  o verdadeiro, o qual  um dos bens,
subordinado, portanto, ao fim ltimo (lb., 1, q. 14). Dada esta 
superioridade
da vontade, Deus  mais * termo do amor do que o do conhecimento humano: 
*
vontade une-se com o amor no seu fim, mais do que o intelecto se une com 
o
conhecimento (lb., XIII, q. 2).

100

A doutrina de Henrique de Gand fixou em traos atraentes, e que desde 
logo se
tornaram caractersticos, a oposio polmica contra o tomismo. Dado que
Henrique pertencia ao clero secular e no aos franciscanos, a sua obra
demonstra como era viva esta oposio mesmo fora do ambiente franciscano, 
e
como ela acaba por revestir, mesmo em personalidades mais independentes 
da
tradio agustiniana, o aspecto dum retomo ao augustinismo.

 297. GODOFREDO DE FONTAINES

Aluno e depois colega de Henrique de Gand na Universidade de Paris, 
Godofredo
de Fontaines pertencia tambm ao clero secular. Foi membro da Sorbonne,
cnego de Lttich, Paris e Tournai e preboste de S. Severino em Colnia
(1287-95). Em
1300 foi nomeado bispo de Tournai e veio a falecer depois de 1306. A sua 
obra
principal so os 14 Quodlibeta, que s recentemente foram publicados, mas 
que
na Idade Mdia tiveram uma grande difuso, como demonstra o grande nmero 
de
manuscritos que deles nos ficaram.

Godofredo critica, como Henrique de Gand, a distino tomista entre 
essncia
e existncia, reduzida por ele a uma distino puramente lgica, que se
refere ao modo de entender e significar a realidade, e no  prpria
realidade (Quodl., II, q. ltima). Critica tambm o princpio de 
individuao
tomista mas no se limita  explicao de Henrique. "As coisas, afirma
energicamente (Ib., VII, q. 5), no existem seno na sua singularidade
(singulariter) que  indicada pelo seu nome prprio; na sua natureza 
comum,
elas no existem, so somente apreendidas pelo intelecto": Toda a 
realidade,
toda a substncia , portanto, individual, mas quer isto dizer que a
diferena entre os indivduos

101

 uma diferena entre substncias ou realidades e no entre acidentes, e 
que
o princpio de individuao  uma forma substancial, prpria de cada
indivduo.

Mas se neste ponto Godofredo se afasta de S. Toms, aceita dele 
completamente
a teoria do conhecimento, rejeitando a doutrina da iluminao. "No estado 
da
nossa vida presente, no h seno uma maneira de entender todas as 
coisas,
tanto as materiais e mutveis como as imateriais e eternas: a abstraco 
da
espcie inteligvel, por virtude do intelecto agente, da imagem ou do
objecto presente na imaginao". Mas esta aco abstractiva do intelecto 
no
se refere de forma alguma ao ser do objecto, o qual permanece
substancialmente individualizado e singular, mas **sekmente  condio de
inteligibilidade do prprio objecto. As ideias, que constituem os 
exemplares
das coisas na mente divina, no so realidades substanciais e, portanto. 
no
tm nem o ser da essncia nem o ser da existncia (que alis so 
idnticos)
mas tm somente o valor de princpios cognoscitivos, como na mente do
artista o tem a casa ainda no construda. A essncia e a existncia da
coisa criada nascem ao mesmo tempo, por efeito da vontade criadora de 
Deus,
de modo algum pr-existem ao acto criador na mente divina (lb., VIII, q. 
3;
Haurau, 11, 2, 149). A doutrina de Godofredo de Fontaines assinala assim 
uma
decidida tendncia para o nominalismo, que ter o seu mximo triunfo em
Guilherme de Occam.

NOTA BIBLIOGRFICA

 291. As condenaes de Rilwardby e Peckham contra o tomismo: DENIFLE,
Chart. Univ. Paris., I,
543 ss., 558 ss.; EHRLE, John Pekhakn ber den Kampf

102

des Augusti%ismus und Aristotelismu& in der zweiten Hlfe des 13 
Jahrhundert,
in "Zeitschrift fr Katholische Theologie", 1889, 172 ss.

De Peckham, tudo o que se refere  tradio manuscrita in: LITTLE, The 
Grey
Friars in Oxford, Oxford, 1892, 156. Obras citadas: Collectaneum 
BibZiorum,
Paris, 1514, Colnia, 1541; Perspectiva communis, Medioliani, s/d, 
Veneza,
1501, 1593. Sete cartas foram editadas por Ehrle@, 1 e. A Quaesto sobre 
a
luz eterna como "ratio cognoscendi", in De humanae cognitionis ratione
anecdota quaedam Seraphici Doctoris S. Bonaventurae et nonnullorum ipsius
discipulorum, ad Claras Acquas (Quaracchi), 1883, p. 179-182. Canticum
pauperis, Quaracchi, 1905. Tractatus tres de paupertate, Aberdee,n, 1910;
Quaestiones De Anima, ed. Spettmann, in "Beitrge", XIX, 5-6, 1918; Summa 
de
Esse et Essentia, ed. Delorme, Florena, 1928; Quodlibet Romanum, e,d.
Delorme, Roma, 1938; Tractatus de Anima, ed. Melani, Florena, 1948.

Sobre o Quodlibetum: DESTREZ, Les disputes quodZibtiques de St.-Thomas, 
49-
108; GLORIEUN, La litterature quodlibtique, Kain, 1925, 220-222.

Sobre Peckham: SFETTMAN, in "Franziskanisclie Stu,dien", 1915, 170-207, 
266-
285; in "Beitrge", XIX,
5-6, XX, 6; SuppI., 11, 1923, 221-242; DOUIE, Archbishop Peckham, Oxford,
1952.

Sobre o Paradisus animae: The Paradise of the Soul, Londres, 1921; 
traduo
francesa de VANHAMME, Saint-Maximin, 1921.

Extractos da obra de Kilwardby, De ortu et divisione philosophiae, in
1IAURAU, Histoire de Ia philos, scol., 11, 2, Paris, 1880, 29-32, e in 
L.
BAUR, Dominicus Gundissalinus, in "Beitrge", IV, 2-3, p. 369-375. Sobre
Kilwardby: PRANTL, Gesch. d. Log., 111, 185-188; EHRLE, Der Augustinismus 
und
der Ari.-toteZismus in der Scholastik gegen der 13 Jalbrhundert, in 
"Archiv
fr Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters",
1889, 603-635; DE WURP, Gilles de Lessines De unitate formae, 73, ss.:  
um
escrito dirigido contra uma carta de Roberto ao arcebispo de Corinto 
Pedro de
Confleto, sobre esse tema; BIRKENMAJER, Vermischte Utersuchungen, in
"Beitrge"", XX, 5, 1922, 36-69.

Sobre Guilherme de Ia Mare: LITTLE, The Grey Friars in Oxford, 315, %S.;
EHERLE, Der Kampf und die Lehre des W. Thomas von Aquins in ersten 
fnfzig
Jahren nach seinen Tode, in "Archiv fr Katholische

103

Theol.", 1913, 266-318; LONGPRS, "France franciscaine"
1921-.1922.

Sobre os Corr6ctoria: a obra citada de EHRLE e UEBERWEG-GEYER, 495-497.

 292. Cinco das Quaestiones disputatae de Mateus foram impressas em De
humanae cognitionis ralione anecdota quaedam Seraphiei Doctoris S.
Bonaventurae et nonnmllorum ipsius discipulorum, Quaracchi, 1903.

Uma seleco mais ampla: Questiones disputatae de g7atia, ed. Doucet,
Quaracchi, 1935; De productione rerum et de providentia, ed. Gal, 
Quaracchi,
1956; Quaestiones disputatac De anima separata, De anima beata, De ieunio 
et
De legibus, Quaracchi, 1959; Quaestiones disputatae selectae, 1, 
Quaestianes
de fide et cognitione, Quaracchi, 1903. Extractos do Comentrio s 
Sentenas,
de um manuscrito da Biblioteca comunaI de Todi, publicados por DANIELS, 
in
"Beitrge", VIII,
1-2, 51-63.

Sobre Mateus: o escrito de DANIELS, no vol. ci-tado; GRABMANN, Die 
Philos.
und theol. ErkenntnssIehre des Kard. M. v. Acquasparta, Viena, 1906.

 293. De Rogrio: De humanae cognitionis ratione, Quaracchi, 1883;
Quaestiones disputatae, Quaracchi, 1932. Sobre Rogrio: CAIROLA,
L'opposizione a San Tomaso nelle "Quaestiones disputatae" di R. M., in
Seritti, Turim, 1954, p. 132, ss.

De Ricardo de MidIetown, o Comentrio s Sentenas teve as seguintes
edies: Venetiis, 1489, 1509; Brixiae, 1591; os Quodlibeta: Veneflis, 
1507,
1509; Parisfis, 1510, 1519, 1529. Algumas das Quaestiones disputatae in.
Anecdota quaedam, etc., cit.,p. 221-245. DANIELS, in. "Beitrge", VlU, 
84-88.
Do Comentrio s Sentenas foram pupblicadas as questes referentes 
Imaculada Conceio, Quaracchi, 1904; duas questes sobre as provas da
existncia de Deus, in DANIELS no vol. cit. dos "Beitrge", p. 89-104, e 
uma
questo sobre o conhecimento humano, tambm por DANIELS, in "Festgabe fr 
C.
Bacumker", 1913, 309-318. Cfr. DuHFm, Systme du monde, III, p. 484-488;
ZAVALLONI, R.  de MediaviZIa et Ia controverse sur Ia plralit des 
formes,
Louvain, 1951..

De Pedro Joo Olivi foi publicado o segundo livro dos Comentrio.R s
Sentenas, por Jasen, 3 vol., Quaracchi, 1922, 1924, 1926. Os Quodlibeta
foram editados em Veneza, 1509.

104

Sobre GliVi: JANSEN, Die Erkenntnislehre Olivis, Berlim, 1921; BETTOM, Le
dottrine filosofiche di P. G. Oliv, Milo, 1961.

 294. Das obras de Herveus Natalis existem as seguintes edies: 
Quaestiones
in libros sententiarum, Veniffis, 1505, Parisiis, 1657; Quadlibeta, 
Venetiis,
1486.
O De unitate formarum foi impresso como sendo obra de S. Toms juntamente 
com
a Summa philosophica de Cosme Alamanno, Paris, 1638-1639. De potestate
ecelesiae et papae, Parisfis, 1500, 1506, 1657.

De Joo de Npoles: Quaestiones variae Pariis disputatae, Npoles, 1618.

De Egdio Romano foram numerosas vezes editadas as obra.9 nos sculos XVI 
e
XVIII. Entre as edies recentes: De potestate ecelesiastica, ed. Scholz,
Weimar, 1929; Theoremata de ente et essentia, ed. Hocdez, Louvain, 1930;
outras questes publicadas por BRUNI, in "Analecta Augustiniana", 1939; 
De
erroribus philosophorum, ed. Koch, Milwaukee, 1944; De plurificatione
intellectus possibilis, ed. Bullotta Barracco, Roma,
1957. Sobre Egdio: BRUNI, Le opere di Egidio Romano, Florena, 1936; 
KNOX,
Giles of Rome, 1944.

 295. O.s Quodlibeta de Henrique foram impressos em Paris em 1518 e em
Veneza em 1608 e em
1613. A Summa theologica foi impressa sob o ttulo de Summa quaestonum
ordinarium em Paris em 1520 e em Ferrara em 1646. As obras filosficas de
Henrique foram publicadas por ngelo Ventura em Bologna em 1701; esta 
edio
contm tambm os escritos apcrifos. Sobre a biografia: WAUTERS, in 
"Bull. de
Ia Comm. royale d'Histoire", IV srie, 1887, 179-190; BAEUMICER, in 
"Archiv
fr Geschichte der Philos.",
1891, 130 ss.; DE WULF, Histoire de Ia philosophie en Belgique, Bruxelas,
1910, 80-116; J. PAULUS, H. d. G., Essai sur les tendances de la
mtaphysique, Paris,
1938.

 297. De Godofredo: XIV Quodlibeta, ed. De Wu11, Pelzer, Hofimans, 
Louvain,
1904-1935; Quodlibeta XV, com o Quaestiones, ed. Lottin, Pelzer, 
Hoffmans,
Louvain, 1937. Sobre Godofredo: DE WULr, Un thologien-philosophe du 
XIIIe
sicle (Godefroid de FGntaines), Bruxelas, 1904; ID., Histoire de Ia
philosophie en Belgique, 80-116; PELZER, Godefroid de Fontaines, in 
"Revue
noscol.", 1913, 365-388, 491-532.

105

XIX

A FILOSOFIA DA NATUREZA NO SCULO XIII

 298. FILOSOFIA DA NATUREZA: CARACTERISTICAS DA INVESTIGAO NATURALISTA 
NO SCULO XIII

O sculo XIII assinala um grande floresciment da investigao 
cientfica. J
no sculo precedente, a escola de Chartres, retomando e ampliando as
especulaes de Escoto de Ergena e de Abelardo, tinha considerado a 
natureza
como parte ou elemento do ciclo criador divino, atraindo assim para ela 
as
atenes da filosofia. Mas tratava-se mais de uma exaltao teolgica e
potica da natureza do que uma predisposio ao seu estudo experimental. 
Por
outro lado, esta espcie de estudo tambm no fora completamente 
esquecida ao
longo dos sculos da Idade Mdia: fora antes rejeitada para fora da 
filosofia
e, em geral, do saber oficial, e reservada aos alquimistas, magos e
similares doutores diablicos, dedicados a arrancar com falsas artes os
segredos do mundo natural para darem ao homem,
107
com pouco trabalho, a riqueza, a sade e a felicidade. Mas com a difuso 
da
filosofia rabe e do aristotelismo, o carcter da investigao 
experimental
muda completamente.

A matemtica, a astronomia, a ptica, a fsica, a medicina dos rabes, 
que
por sua conta tinham continuado, embora com modestos resultados, o 
trabalho
da investigao da cincia clssica, chegam agora ao conhecimento dos
filsofos do mundo ocidental. O aristotelismo, que se apresenta como uma
completa enciclopdia do saber, incluindo em si as disciplinas 
filosficas particulares, vale agora aos olhos desses
mesmos filsofos como a justificao suficiente dessas cincias e da
investigao experimental em que se baseiam. Desta maneira, tais
investigaes deixam de ser um trabalho secreto reservado aos iniciados,
tendendo a transformar-se num aspecto fundamental da investigao 
filosfica
e a assumir um lugar reconhecido na economia geral do saber.

Esta influncia da difuso do aristotelismo, a mais ampla e talvez a mais
radical, no se restringe aos que permanecem mais fielmente aderentes  
letra
do sistema aristotlico, antes abrange a totalidade do campo da cultura.
Tanto os agustinianos como os aristotlicos a ressentem na mesma medida. 
O
aristotlico Alberto Magno insiste na importncia da investigao 
experimental
e dedicava grande parte da sua obra  discusso dos problemas 
cientficos, e,
por outro lado, so os agustinianos os que se dedicam com maior 
entusiasmo
aos novos campos de investigao. Entre esses agustinianos, so os
franciscanos da escola de Oxford que oferecem, no sculo XIII, o maior
volume de investigaes experimentais e, de discusses cientficas, a 
partir
de Roberto Grosseteste ( 255) que pode considerar-se como o iniciador do
novo naturalismo de Oxford.

108

 claro que os procedimentos e os resultados desta investigao, 
misturados
como so com elementos teolgicos, msticos e mgicos, interessam mais
(quando interessam)  histria das respectivas cincias do que  
filosofia.
Mas interessam tambm c,  histria da filosofia. Em primeiro lugar, como 
se
disse, denunciam uma nova perspectiva da investigao filosfica. e uma
renovao dos seus horizontes; em segundo lugar, enquanto se intersectam
(como muitas vezes acontece) com os problemas propriamente filosficos
respeitantes  natureza dos instrumentos cognoscitivos de que o homem 
dispe
e s tarefas do homem no mundo. Finalmente, interessam tambm  filosofia
porque atravs daquelas investigaes o como seu resultado global se vai
delineando a crtica e o abandono gradual da velha concepo do mundo de 
raiz
aristotlico-estica que dominara a cultura medieval. No  por acaso 
que, no
sculo seguinte, sero os filsofos dessa orientao empirista, a qual
encontrava na obra de Aristteles o seu maior encorajamento, os que
descobriro as primeiras falhas na concepo aristotlica do mundo e
entrevero a possibilidade de uma concepo diferente.

O mximo representante do experimentalismo cientfico do sculo XIII 
Rogrio Bacon, discpulo de Roberto Grosseteste. Mas entre os que Rogrio
Bacon exalta com seus predecessores e mestres h um tal Mestre Pedro, que 
foi
Pedro Peregrino de Mahrancuria ou de Maricourt, na Piccardia, do qual 
nada se
sabe ano ser que no ano
1269 estava em Lucera de Aplia onde acabava de escrever a sua Epistola 
de
magnete. Este dado consta da prpria obra, que  um pequeno tratado em 13
captulos sobre o magnetismo, ao qual se referir mais tarde, em 1600, o
primeiro estudioso moderno do magnetismo, o ingls Gilbert. Bacon exalta-
o
como o mestre da arte experimental, o nico

109

dos latinos capaz de entender os mais difceis resultados desta cincia 
(Opus
tert., 13). Na sua Epistola, Pedro Peregrino afirma a necessidade da
experincia directa, da habilidade manual, a fim de facilmente corrigir 
erros
que no poderiam ser eliminados por consideraes filosficas e 
matemticas.

 299. ROGRIO BACON: VIDA E OBRA

Rogrio Bacon, a quem os seus contemporneos chamaram Doctor mirabilis,
nasceu perto de fichester, no Dorsetshire, entre 1210 e 1214. Estudou em
Oxford, onde foi aluno de Roberto Grosseteste, depois em Paris, onde
permaneceu desde 1244 at
1250 ou 1252, e onde foi tambm mestre de teologia. Em 1250 ou 1252 
voltou
para Oxford e no sabemos se foi antes ou depois que ingressou na ordem
franciscana. Teve como protector o papa Clemente IV (1265-1268), que a 22 
de
Junho de 1266 lhe pedira por carta o envio do seu Opus maius. Mas alguns 
anos
aps a morte de Clemente, em 1278, Jernimo de Ascoli, geral da ordem
franciscana, condenava a doutrina de Bacon e impunha-lhe uma severa
clausura que no sabemos quanto tempo durou. O ltimo dado seguro que 
dele
temos  o que se refere  composio do Compndio de estudos teolgicos 
no
ano de 1292. Nada sabemos depois desta data.

As obras principais de Bacon so as intituladas Opus maius, Opus minus e 
Opus
tertium. Destas trs obras, a  nica completa  o Opus maius, que
provavelmente foi tambm a nica que Bacon enviou a Clemente IV. O Opus 
minus
e o Opus tertium no passaram da forma de esboos. Bacon. concebera o
projecto grandioso duma completa enciclopdia das cincias, dado que
concebia a metafsica com a cin-

110

cia que encerra os princpios de todas as outras. As cincias filosficas
dividem-se em trs grandes grupos: matemtica, fsica e moral, enquanto 
que a
gramtica e a lgica constituem somente partes acidentais da filosofia 
(Opus
maius, IV, d. 1, 2). Mas no conseguiu realizar completamente este seu 
plano.
As suas investigaes mais numerosas tratam da fsica, e em particular da
ptica; outras tratam da astronomia, matemtica, histria natural e da
gramtica grega e hebraica.

A atitude de Bacon em todas as suas obras  a de, uma resoluta liberdade
espiritual. Est convicto que a verdade no se revela seno aos homens 
que a
procuram, que as investigaes devem acrescentar-se e integrar-se umas 
com
as outras e que, numa palavra, a verdade  filha do tempo. E por isso, 
embora
reconhecendo o imenso valor de Aristteles, a propsito de quem cita a 
frase
de Averris segundo a qual ele representa "a ltima perfeio do homem",
considera que Aristteles no penetrou nos ltimos segredos da natureza,
assim como os sbios de hoje ignoram muitas verdades que sero familiares 
aos
estudantes mais jovens dos tempos futuros (1b., 11, 13).

 300. BACON: A EXPERINCIA

Com base nesta atitude, Bacon podia fazer pouco ou nenhum caso do valor 
da
autoridade para o conhecimento. Se bem que coloque a autoridade ao lado 
da
razo e da experincia, entre as trs vias pelas quais se pode atingir o
conhecimento, considera que na realidade a autoridade nada faz conhecer, 
a
no ser vindo acompanhada pela sua prpria razo, e que por seu lado no 
nos
d a inteligncia mas sim a credulidade, sendo ainda uma das mais

111



comuns fontes de erro (Comp. stud. phil, p. 397). Restam portanto dois 
modos
de conhecer: a demonstrao racional e a experincia. Mas a demonstrao
racional, embora resolva e nos faa resolver as questes, no d a 
certeza
nem climina a dvid.-, j que a alma descansa no intuir da verdade se no 
a
encontra pela via da experincia. Muitos so os que aduzem argumentos
racionais para sustentar as coisas que conhecem; porm, no tendo 
experincia
delas, no sabem discernir nos seus conhecimentos os teis e os nocivos. 
Pelo
contrrio, o que conhece a razo e a causa por experincia,  perfeito em
sabedoria. Sem a experincia, nada se pode conhecer adequadamente (Op. 
maius,
VI, 1).

Mas se a experincia  o nico instrumento eficaz de investigao, se s 
ela
fornece ao homem a viso directa (inluitus) da verdade, ento todo o 
campo do
conhecimento humano, quer se refira s coisas naturais quer s 
sobrenaturais
e divinas, deve ser baseado na experincia. E assim , segundo ,Bacon. A
experincia no  s o fundamento da investigao natural, mas  tambm o 
do
conhecimento sobrenatural. A experincia  dupla: externa e interna. A
experincia externa  a que  dada atravs dos sentidos; a experincia
interna  a que  dada atravs da iluminao divina. Bacon junta aqui ao 
seu
experimentalismo o princpio bsico da tradio agustiniana, a teoria da
iluminao. Da experincia externa derivam as verdades naturais. da
experincia interna, as verdades sobrenaturais: ambas encaminham o homem 
para
o seu fim ltimo, a beatitude. O carcter pragmtico e utilitrio da 
verdade
reveste em Bacon um significado tico e religioso.

Admitindo a experincia como nico fundamento da verdade, Bacon suprime 
lgica aristotlica todo o valor como rgo de investigao. Reconhece-
lhe somente um valor dialctico enquanto " conclui e nos
112

faz concluir uma questo", mas nega-lhe o valor real de instrumento 
efectivo
de investigao referente  realidade, a capacidade de fundamentar a 
certeza,
eliminar a dvida e dar assim satisfao total  necessidade humana da
verdade.

A experincia , pois, para Bacon, um conhecimento imediato, pelo qual o
homem  posto frente a frente com a realidade. Isto aplica-se tambm 
experincia interna; esta  antes o modelo de que Bacon se serve para
interpretar a prpria experincia sensvel. Com efeito, a doutrina
agustiniana da iluminao  a formulao tpica do conhecimento imediato.
Bacon distingue na experincia interna uma tripla iluminao: a 
iluminao ou
revelao geral, comum a todos os homens; a iluminao primitiva e
tradicional; a iluminao especial. Esta ltima  de ordem religiosa e
sobrenatural e  devida  graa. A iluminao primitiva refere-se tambm 
s
verdades de ordem natural enquanto foram reveladas primitivamente por 
Deus. A
primeira , por sua vez,  iluminao no sentido da escola agustiniana, 
como
condio do conhecimento humano, e consiste no concurso divino a tal
conhecimento, independentemente da providncia universal e do concurso
especial da gra a. A iluminao comum  o fundamento da filosofia. "Este
caminho  a sapincia da filosofia, a nica sapincia que est ao alcance 
do
homem e que pressupe uma iluminao divina que seja comum a todos, j 
que
Deus  o intelecto que age em todos os conhecimentos da nossa alma".


Desta forma, Bacon une  sua doutrina da experincia e  doutrina 
agustiniana
da iluminao a doutrina aristotlica do intelecto, segundo a 
interpretao
de Avicena. "A sapincia filosfica,  inteiramente irevelada e dada aos
filsofos por Deus, e  o prprio Deus que ilumina as almas dos homens em
toda a sua sapincia, Mas dado que

113

aquilo que ilumina a nossa mente  agora chamado pelos telogos intelecto
activo, segundo a palavra de filsofo no livro 111 do De anima, onde
distingue dois intelectos, activo e possvel, eu sustento que o intelecto
agente  em primeiro lugar Deus, e em segundo lugar os anjos que nos
iluminam" (Opus tert., ed. Brewer, 74). E de facto o intelecto chama-se
activo enquanto influi sobre as almas humanas, iluminando-as para a 
cincia e
para a virtude. Em certo sentido, tambm o intelecto possvel pode 
chamar-se
activo, enquanto  tal no acto de entender; mas o verdadeiro intelecto 
activo
 o que ilumina e influencia o intelecto possvel para o conduzir ao
conhecimento da verdade. "E assim, segundo os maiores filsofos, o 
intelecto
activo no  uma parte da alma, mas uma substncia intelectiva diferente 
e
separada por essncia do intelecto possvel" (Opus maius, 11, 5).  aqui
evidente a influncia de Avicena. Mas no era nova a identificao do
intelecto activo com Deus: encontrmo-la j em Guilherme de Auvrnia ( 
253),
em Joo de Rupella ( 257) e ultimamente em Rogrio Marston ( 293), e em
todos eles, como em Bacon, est relacionada com a doutrina da 
4,*iluminao
divina.

A experincia interna, para Bacon,  a via mstica: o seu mais alto grau 
 o
conhecimento exttico. Bacon distingue sete graus na cincia interior. O
primeiro  o das iluminaes puramente cientficas.
O segundo consiste nas virtudes. O terceiro, nos sete dons do Esprito 
Santo.
O quarto, nas bem-aventuranas de que fala o Evangelho. O quinto, nos
sentidos espirituais. O sexto, nos frutos, entre os quais est a paz de 
Deus,
que superam todo o sentido. O stimo consiste no rapto exttico e nas 
suas
modalidades, porque cada um cai em extase  sua maneira e v coisas que 
ao
homem no  consentido exprimir. "Aquele, acrescenta Bacon
114

(Opus maius, 11, 170 ss.), que se exercitou diligentemente nestas
experincias ou na maior parte delas, pode certificar-se e certificar os
outros, no s das cincias espirituais, mas de todas as cincias 
humanas".

Assim, o experimentalismo de Bacon, em concordncia com o esprito
agustiniano pelo qual  completamente impregnado e dominado, conclui em 
pleno
misticismo. A concluso aclara as **prerissas. A experincia baconiana 
est
ainda carregada do carcter mgico e religioso das investigaes dos
alquimistas e dos magos. Bacon reconduziu-a ao augus"ismo e interpretou-a 

luz da doutrina da iluminao divina. Mas desta forma confirmou-lhe o
carcter mstico e religioso, reconhecendo-lhe um fundamento 
transcendente, a
revelao directa de Deus. E todavia, no  possvel deixar de reconhecer 
a
esta estranha figura de frade franciscano, alquimista e mstico,
experimentador e telogo, o carcter de um precursor da cincia moderna. 
Em
primeiro lugar, pelo valor que deu  investigao experimental, 
fundamento de
toda a verdade mundana e supramundana. Em segundo lugar, porque 
reconheceu
que a disciplina da investigao, a sua lgica interna,  a matemtica. 
Todo
o poder da lgica depende da matemtica, segundo ele, dado que todas as
determinaes (qualidade, relao, espao, tempo) dependem da quantidade 
e a
quantidade  o objecto prprio da matemtica. Por isso, s na matemtica
existe a demonstrao verdadeira e poderosa, e nela somente se pode 
chegar 
plena verdade isenta de erro e  certeza isenta de dvida. S atravs da
matemtica podem as outras cincias constituir-se e tornar-se certas 
(1b.,
IV, d. 1, c. 2-3). So estas as teses fundamentais das quais nasceu o 
sobre
as quais se desenvolveu, de Leonardo em diante, a investigao cientfica
moderna.

115

 301. WITELO

Witelo (diminuitivo de Vito) nasceu na Silsia entre 1220 e 1230, de pai
turngio e me polaca. Cerca de 1260 foi para Itlia e fez os seus 
estudos
filosficos, matemticos e fsicos em Pdua. Mas deve ter tambm vivido 
em
Viterbo, onde naquela ano se encontrava a corte papal, porque nela tinha 
o
cargo de penitencirio Guilherme de Moerbeke, o tradutor de Aristteles,
Simplcio e Proelo, que era seu amigo e a quem dedicou a sua obra 
principal,
a Perspectiva. Esta obra foi provavelmente composta cerca de 1270, mas
certamente antes de 1277, ano em que Guilherme foi nomeado arcebispo de
Corinto. Este  o nico dado seguro que temos de Witelo, nada se sabendo 
de
outras estadias suas, ou do lugar e data da sua morte.

A Perspectiva no foi a nica obra escrita por Witelo, mas  a nica de 
que
temos conhecimento; nela cita Witelo outras obras entre as quais uma 
Sobre a
filosofia natural e uma outra De ordine eniiuni, a qual foi identificada 
por
um historiador moderno com o Liber de intelligentiis, escrito annimo que
expe uma teoria da luz bastante semelhante  de Roberto Grosseteste ( 
256).
Mas esta obra  na realidade mais antiga, pois  j citada por S. Toms 
de
Aquino (Quod., VI, q. 11, a

19; De ver., q. 2, a. 1) e por Vicente de Beanvais no Speculum naturale 
(11,
35-37). A Perspectiva  um tratado de ptica em dez livros que teve uma
importncia notvel na histria desta disciplina. o seu pressuposto  uma
metafsica da luz, tal como j se encontrou em Roberto Grosseteste e em 
S.
Boaventura. Segundo Witelo, a aco divina exerce-se nas coisas 
inferiores do
mundo por meio das coisas superiores. Na ordem das substncias 
intelectivas,
as substncias inferiores recebem das superiores a luz derivada da fonte 
da
bondade divina; e, duma

116

maneira geral, o ser de qualquer coisa deriva do ser divino, toda a
inteligibilidade deriva da inteligncia divina, toda a vitalidade, da 
vida
divina. De todas estas influncias, o princpio, o meio e o fim  a luz
divina, da qual, para a qual e  qual todas as coisas se encontram 
dispostas.
No que se refere s coisas corpreas, o meio  a luz sensvel atravs da 
qual
as formas corpreas supremas se difundem na matria dos corpos inferiores 
e
nela se multiplicam de modo a produzirem as formas especficas e 
individuais
(Perspect., ed. Bacumker, p. 127-128). A Pu`ca, que estuda as leis da
difuso da luz, , portanto, mais do que uma cincia particular, toda a
fsica, enquanto esclarece a estrutura de todo o mundo fsico, 
determinado
precisamente no seu gnese pela difuso da luz. Nas trs maneiras de ver
(,viso directa, reflexo, refraco) Witelo v, por isso, o signo da 
trplice
aco das formas e de todas as potncias celestes e naturais (1b., p. 
131,
15).

Nos traos de Witelo move-se o dominicano Teodorico de Friburgo (no Saxe)
(cerca. de 1250-1310) autor de numerosos escritos filosficos e 
cientficos
(De on  .gine rerum ~icamentalium, De quidditatibus entium, De intellectu 
et
intellgibili, De habitibus, De esse rt essentia, De accidentibus, De
mensuris durationis rerum, De tempore, De elementis, De luce, De 
coloribus,
De iride, De miscibilibus in mixto) recentemente editados. Teodorico 
repete
as teses tipicas do augustinianismo: a negao da distino real entre
essncia e existncia, a pluralidade das formas no composto; e partilha 
com
o augustinianismo o interesse pela indagao experimental, sobretudo no
domnio da ptica.

NOTA BIBLIOGRFICA

 298. A Epistola de magnete foi novamente pub?icada por Berte111, in 
"Bo11.
di Bibliografia e di

117

storia delle, scienze matematiche e fisiche", 1868, 70-89; e por 
HeIlmann, in
Rara magnetica, 1898. PICAVET, Essai sur 1'hi@st. gn. et comp. des 
thol. et
des phil. mdiv., Paris, 1913, p. 232-254.

 299. O Opus maius foi impresso em Londres,
1773, e em Veneza, 1750. A edio mais recente  a Bridges, 2 vol., 
Oxford,
1897; vol. III de suplementos, Oxford, 1900. O Opus minus, O Opus tertium 
e o
Compendium, philosophiae, in Opera quaedam hactenus inedita, editado por
Brewer, Londres, 1859 Outros escritos, in Opera hactenus inedita, editado 
por
Steele,
5 fase., Oxford, 1905-1920. O Compendium studii theologiae foi publicado 
por
Rashdall, Aberdoniae, 1911.

Sobre as obras e manuscritos de Bacon: LITTLE, The Grey Friars in Oxford,
Oxford, 1892, 195-211; MANDONNET, in "Revue noscol.", 1913, p. 53-68, 
164-
180; CHARLES, Roger Bacon, sa vie, ses Guvrages, ses doctrines, Paris, 
1861;
CARTON, L'exprience physique chez R. B., Paris, 1924; ID., L'exprience
mystique de Villumination intrieure chez R. B., Paris, 1924; ID., La
synthse doctrinale de R. B., Paris, 1924; DUHEM, Systme du monde, V, 
375-
491 (utiliza as questes sobre fsica e sobre metafsica contidas num
manuscrito de Amiens e compostas por Bacon em Paris cerca de 1250); 
EASTON,
R. B. and his Search for a Universal Science, New York, 1952; ALESSIO, 
Mito e
scienza in R. B., Milo, 1957.

 301. A perspectiva apareceu pela primeira vez em Nuremberga em 1535.
Extractos contendo as partes filosficamente mais notveis foram 
publicados
por BAnUMKER na sua monografia Witelo, ein Philosoph und Naturforscher 
des
XIII Jahr., in "1?>eitrge", III,
2, 1908. A Witelo atribuiu BAEUMKER nesta monografia o Liber de 
inteNigentiis
mas depois negou essa atribuio, in Miscellanea Ehrle, vol. 1, 87-102.
BIRKENMAIER, tudes sur Witelo, I-IV, in "BuIl. de l'Acad. des sciences 
de
Cracovie", 1918-1922.

De Teodorico, o De intellectu e o De abitibus foram editados p01- E. KREM 
in
"Beitrge", V, 5-6 (1906),
O De esse et essentia pelo mesmo KREM in "Revue noscolastique de phil.",
1911, e outros escritos por F. STEGMCLLEP in "Archives d'histoire doetr. 
et
litt. du m. .", 1940-1942; e por W. WALLACE, The Scientific Methodology 
of
T. of F., Fribourg (Sua), 1959 (com bibl.).

118

XX

JOO DUNS ESCOTO

 302. JOO DUNS ESCOTO: DOCTOR SUBTILIS

Depois de S. Toms, deve-se a Duns Escoto a outra mudana de direco da
escolstica. Trata-se de uma mudana decisiva, que devia conduzir 
rapidamente
a escolstica ao fim do seu ciclo e  exausto da sua funo histrica. 
Tambm
esta mudana foi determinada pelo aristotelismo, mas o aristotelismo  
aqui o
esprito de um sistema e no um sistema. Para S. Toms, o aristotelismo  
uma
doutrina que  necessrio corrigir e reformar. Paira Duns Escoto,  a 
prpria
filosofia, que  necessrio reconhecer e fazer valer em todo o seu rigor 
a
fim de circunscrever nos seus justos limites o domnio da cincia humana.
Para S. Toms, trata-se de utilizar o aristotelismo para a explicao da 
f
catlica. Para Duns Escoto trata-se de utiliz-lo como princpio que
(restringe a f ao seu prprio domnio, o prtico. O ideal de uma cincia
absolutamente necessria, isto , inteiramente fundada na demonstrao, e 
o
procedimento crtico, analtico e dubitativo constituem a expresso da
fidelidade de Escoto

119

ao esprito do aristotelismo. O apelativo que Escoto recebeu dos seus
contemporneos, Doctor subtilis, exprime unicamente, o carcter exterior 
do
seu filosofar: a tendncia para distinguir e subdistinguir, a 
insatisfao
analtica que busca a clareza na enumerao completa das alternativas
possveis. Mas o ncleo da sua personalidade filosfica  a aspirao a 
uma
cincia racional necessria e autnoma, e o cuidado crtico derivado 
dessa
aspirao. A relao entre Escoto e S. Toms foi j comparada  relao 
entre
Kant e Leibniz: S. Toms e Leibniz seriam dogrnticos, Duns Escoto e Kant
seriam crticos. Esta comparao, despropositada como todas as 
comparaes
feitas entre personalidades pertencentes a momentos histricos 
diferentes,
pode ser entendida no sentido em que Escoto  tenta, tal como Kant, basear 
o
valor do conhecimento cientfico no reconhecimento dos seus limites, e o
valor da f na diversidade da sua natureza em relao  da cincia. Por 
isso
Escoto se no preocupou em criar uma obra sistemtica e no escreveu 
nenhuma
Summa; preocupou-se somente em fazer valor o seu alto ideal da cincia 
como
critrio para a discusso dos problemas filosficos e teolgicos do seu
tempo, para neles determinar a parte que diz respeito  cincia e a que 
diz
respeito  f, para circunscrever a f a um domnio diferente, o domnio
prtico, e para atribuir tal domnio  teologia, considerada como uma 
cincia
sui generis, diferente das outras e sem nenhuma primazia sobre elas. O
denominado primado da vontade significa simplesmente, na obra de Escoto, 
que
tudo o que no  susceptvel de rigoroso procedimento demonstrativo 
pertence
ao domnio de um factor contingente, arbitrrio e livre, isto , ao 
domnio
da vontade humana ou divina.
O primado da vontade no  aqui um princpio psicolgico, como em 
Henrique de
Gand, mas sim um princpio metodolgico o metafsico. O seu augus-

120

tinismo (ainda que se afaste do augustinismo em pontos fundamentais,
principalmente no da doutrina da iluminao divina)  puramente 
ocasional,
como revela o seu carcter limitado e parcial. Daqui deriva o aspecto
desconcertante que a sua figura frequentemente revestiu para os seus
contemporneos e posteriores. Na realidade, o ideal cientfico de 
Aristteles
foi utilizado por ele como princpio negativo em relao  investigao
escolstica tendente a reconduzir a f  razo.

 303. JOO DUNS ESCOTO: VIDA E OBRAS

Joo Duns Escoto nasceu em 1266 ou (segundo outros) em 1274 em Maxton
na Esccia. Cedo ingressou na ordem franciscana
onde recebeu a sua primeira educao, e estudou em Oxford, onde, segundo 
uma
tradio que parece provvel, foi aluno de Guilherme de Ware. Em 1302 vai
para Paris, onde, como barachel e conforme o costume, deu o seu curso de
comentrio s Sentenas. Em Junho de 1303 foi obrigado a sair de Paris
porque, com outros frades, se tinha declarado a favor do papa na luta que
estalara entre Bonifcio VIII e Filipe o Belo. Pde voltar a Paris no ano
seguinte, e Gonalo de Balboa, geral da sua ordem, escrevia a 18 de 
Novembro
de 1304 uma carta ao guardio dos estudos de Paris a fim de que 
apresentasse
Escoto ao chanceler da Universidade para a nomeao como mestre. Essa
nomeao foi-lhe conferida. Em 1305-1306 Escoto regressou a Inglaterra e
pertence a este perodo a redaco da sua obra principal, o comentrio s
Sentenas, conhecido com o nome de Opus oxoniense. Em 1308 ora chamado a
Colnia, onde faleceu a 8 de Novembro e foi sepultado na igreja dos 
Frades
Menores.

121

Na data da sua morte tinha Escoto cerca de
40 anos: uma vida breve, ocupada por uma intensa actividade, mesmo que
consideremos somente as

obras que com toda a segurana lhe podem ser atribudas. So elas o 
tratado
De primo principio, as Quaestiones in Metaphysicam, o Opus oxoniense, os
Reportata parisiensia e um Quodlibet. As trs primeiras pertencem  
estadia
em Oxford, as outras duas so resultado do ensino parisiense. Os 
Reportala
parisensia, que so o texto do comentrio s Sentenas feito por Escoto
naquela cidade, ficaram-nos em duas redaces, uma mais breve, outra mais
longa. A edio que deles fez o editor seiscentista de Escoto, Luca 
Waddinng,
 uma contaminao das duas redaces que no tem qualquer base nos
manuscritos.

Sabemos agora ser apcrifo um grupo de obras atribudas a Escoto. O
Comentrio  Fsica cita uma obra de Toms Bradwardine ( 311) composta 
entre
1338 e 1346, pelo que no pode pertencer a Escoto. Uma outra obra do 
mesino
autor, escrita em 1328,  citada no Comentrio aos livros meteorolgicos
denunciando assim igualmente a falsidade da atribuio. Tambm no so
autnticas a Exposio dos XII livros da Metafsica, as Concluses de
Metafsica, a qual pertence a Gonalo de Balboa, e a Gramtica 
especulativa,
que  de Toms de Erfurt. E enquanto se descobriram j outras obras
constitudas por cursos dados por Escoto nas Universidades de Paris,
Cambridge e Oxford (obras, alis, ainda no publicadas), permanece 
incerta a
posio de duas obras j conhecidas, o De perfectioni statuum e o De 
rerum
principio. Por seu ,turno, os Theoremata, sobre os quais existiam algumas
dvidas, provocadas fundamentalmente pela extenso que neles assume o
cepticismo teolgico de Escoto, so actualmente considerados como 
autnticos.
Com efeito, os seus pressupostos gnoseo-
122

lgicos so incompatveis com os Ockham, a cuja escola se costumavam
atribuir. E por outro lado,  notrio que o agnosticismo teolgico, 
acentuado
nesta obra, no  mais do que o aspecto negativo de um ideal positivo de
perfeio cientfica, ou seja, da aspirao de Escoto a uma cincia
rigorosamente demonstrativa, tal como havia sido concebida e realizada 
por
Aristteles.

 304. JOO DUNS ESCOTO: CINCIA E F

O De primo principio comea com uma prece a Deus, a qual constitui
simultneamente a profisso de f do ideal cientfico de Duns Escoto. "Tu 
s
o verdadeiro ser, Tu s todo o ser; isto creio eu, isto, se fosse 
possvel,
desejaria eu conhecer. Ajuda-me, Senhor, a procurar este conhecimento do
verdadeiro ser, isto  de Ti mesmo, que a nossa razo natural pode 
atingir"
(1, n. 1). Escoto, no pode a Deus uma iluminao sobrenatural, um
conhecimento completo em verdade e em extenso, mas unicamente o 
conhecimento
que  prprio da razo humana natural. Ainda que, dentro dos seus 
limites,
este seja o nico conhecimento possvel, a nica cincia para o homem. 
"Para
alm dos atributos que de Ti os filsofos demonstram, especialmente os
catlicos, louvam-Te como omnipotente, imenso, omnipresente, verdadeiro,
justo e misericordioso, providente para todas as criaturas e 
especialmente
para as inteligentes. Mas destes atributos falarei num outro tratado no 
qual
sero expostos os objectos da f (credibilia) aos quais  dado o 
assentimento
da razo e que, todavia, so, para os catlicos, tanto mais certos quanto 
se
baseiam, no no nosso intelecto mope e vacilante, mas na tua solidssima
verdade" (4, n. 37).  aqui evidente o contraste entre a verdade racional 
da
metafsica, que  prpria da razo

123



humana e, por consequncia, vlida para todos os homens, e a verdade da 
f, 
qual a razo pede somente "submeter-se" e que tem uma certeza solidssima
**ii),ticamente para os catlicos. E, com efeito, a f nada tom que ver 
com a
cincia, segundo Escoto: ela pertence inteiramente ao domnio prtico. "A
f no  um hbito especulativo, nem o crer  um acto especulativo, nem a
viso que se segue ao crer  uma viso especulativa, mas sim prtica" 
(Op.
ov., prol., q. 3).

Tudo o que transcende os limites da razo humana j no  cincia, mas 
aco
ou conhecimento prtico: refere-se, no  cincia, mas ao fim a que o
homem deve tender, aos meios para o alcanar ou s     normas que, em 
vista
dele, se

,seguem. Porque foi a revelao necessria aos homens? Porque,    
responde
Escoto, o homem, com a razo natural,  no pode dar-se conta do fim a

que foi destinado, nem dos meios para o conseguir. Que o homem esteja
destinado  viso e ao gozo de Deus,  coisa que no pode saber seno 
atravs
da revelao (Op. ox., prol., q. 1, n. 7). E porque no pode sab-lo 
atravs
da razo natural? Porque no existe uma conexo necessria entre o fira
sobrenatural do homem e a natureza humana, tal como ela  nesta vida 
(lb.,
prol. q. 1, n. 11). Evidentemente, trata-se de um fim de Deus quis 
atribuir
livremente ao homem, que no se conecta necessariamente com a natureza do
homem e por -isso no pode ser demonstrado como sendo prprio dessa 
natureza,
enquanto que a demonstrao suporia tal necessidade. Os limites que 
Escoto,
descobre no conhecimento humano no so acidentais para o prprio
conhecimento, mas sim constitutivos.
O homem no pode conhecer demonstrativamente aquilo que Deus decidiu em
virtude do seu livre arbtrio, e que, portanto, no possui vestgio algum
daquela necessidade- que torna possvel o conhe-

124

cimento demonstrativo. O princpio que move toda a crtica de Escoto  o 
que
ele exprime a propsito da impossibilidade de demonstrar que os nossos 
actos
meritrios sejam seguidos poT um prmio divino. Isto  impossvel de se
saber, porque o acto remunerador de Deus  livre. "Isto no  cognoscvel
naturalmente, diz ele, e daqui resulta que erram os filsofos que afirmam 
que
tudo o que deriva imediatamente de Deus, dele deriva dum modo necessrio"
(1b., prol., q. 1, n. 8).

Daqui procedem a separao e a anttese entre o teortico e o prtico, as
quais dominam todo o pensamento de Duns Escoto. O teortico  o domnio 
da
necessidade, e, portanto, o da demonstrao racional e da cincia. O 
prtico
 o domnio da liberdade, e, portanto, da impossibilidade de toda a
demonstrao, e da f. A metafsica  a cincia teortica por excelncia, 
a
teologia  por excelncia a cincia prtica. O objecto da teologia, de
facto, no  afugentar a ignorncia, mas persuadir o homem a agir para a 
sua
prpria salvao. Por outras palavras, o seu fim no  contemplativo, mas
educativo. Ela repete frequentemente os seus ensinamentos, a fim de que o
homem seja mais facilmente induzido a pratic-los (lb., prol., q. 4, n. 
42).
Se por conhecimento prtico se entende o conhecimento que   precede e
condiciona necessariamente a volio    recta, toda a teologia deve ser
reconhecida como   sendo conhecimento prtico, porque condiciona e  
determina a vontade e a aco recta do homem. Mesmo aquelas verdades que
aparentemente se no referem  aco, como por exemplo, "Deus  trino" e 
"o
Pai gera o Filho", so, na realidade, prticas. Com efeito, a primeira 
inclui
virtualmente o conhecimento do recto amor que o homem deve a Deus, amor 
que
deve dirigir-se s trs pessoas divinas, e se se dirigisse a uma s 
dessas
pessoas excluindo as outras (como

125

acontece precisamente com os infiis) deixaria de ser o recto amor de 
Deus. A
segunda afirmao inclui o conhecimento da regra pela qual o amor do 
homem
deve dirigir-se ao Pai e ao Filho, segundo a relao que ela precisamente
determina entro eles (lb., prol., q. 4, n. 3 1).

Pelo seu carcter prtico,     a teologia no pode denominar-se uma 
cincia
em       sentido prprio: com efeito, os seus princpios no    dependem 
da
evidncia do seu objecto (1b., 111, d. 24, q. 1, n. 13). Mas querendo
consider-la como        cincia,  necessrio atribuir-lhe um lugar
especial,   dado que ela no se subordina a nenhuma outra cincia e no
subordina a si mesma nenhuma outra cincia. Ainda que o seu objecto 
possa, de
certo modo, ser includo no objecto da metafsica, ela no recebe os seus
princpios da metafsica, porque nenhuma proposio teolgica  
demonstrvel
mediante os princpios do ser enquanto tal (objecto da metafsica), ou
mediante qualquer razo derivada da natureza do ser enquanto tal. Por 
outro
Ia-do, ela no subordina a si nenhuma outra cincia, porque nenhuma outra
cincia dela recebe os seus princpios. "Qualquer outra cincia, que 
pertena
ao conhecimento natural, tem o seu ltimo fundamento em princpios 
imediata e
naturalmente evidentes" (Rep. par., prol., q. 3 n. 4).

Frente ao carcter prtico da teologia, que  cincia s impropriamente e 
no
sentido especificado, est o carcter teortico da metafsica, que  
cincia
no sentido mais alto. "So, por excelncia, objecto de cincia, quer as
coisas que se conhecem antes de todas as outras e sem as quais as outras 
no
podem ser conhecidas, quer as que se conhecem com a mxima certeza. O 
objecto
da metafsica possui no mximo grau este duplo carcter: portanto, a
metafsica  cincia no mximo grau" (Quaest. in Met., prol., n. 5; Op. 
ox.,
1, d. 3, n. 25).

126

Duns Escoto acolhe de Aristteles. e dos seus intrpretes muulmanos o 
ideal
de uma cincia necessria, inteiramente constituda por princpios 
evidentes
e por demonstraes racionais. Mas  ele o primeiro a servir-se deste 
ideal
para restringir e limitar o domnio do conhecimento humano. O seu alto
conceito da cincia alia-se nele ao reconhecimento dos limites rigorosos 
da
cincia humana. O que no  demonstrvel no  necessrio mas sim
contingente, logo, arbitrrio ou prtico. Posto que o nico domnio do
contingente  a aco, tudo o que no  necessrio ou  termo ou produto 
da
aco humana ou divina, ou  regra de aco, isto , f. Em Duns Escoto 
no
existe verdadeiramente uma atitude de cepticismo ou de agnosticismo. No
concebe que o conhecimento humano poderia estender-se para alm dos 
limites
at aos quais efectivamente se estende. Tudo o que est para l do
conhecimento humano carece, na verdade, de necessidade intrnseca, sendo 
pois
indemonstrvel em si e absolutamente. No h em Escoto nenhuma renncia 
ao
conhecimento, e mais,  seu ideal cognoscitivo permanece solidamente
estabelecido perante ele. Todavia, uma vez admitida a doutrina segundo a 
qual
tudo o que no  demonstrvel racionalmente  um puro objecto de f, isto 

uma regra prtica sem fundamento necessrio, deveria aparecer como 
quimrica
a investigao escolstica, a qual desde h sculos renovava a sua 
tentativa
de reduzir as verdades da f a um todo compacto de doutrina lgica. Os
Theoremata apresentam um impressionante conjunto de proposies
indemonstrveis que, como tal, ficam a fazer parte do domnio prtico da 
f.
No se pode demonstrar que Deus vive (Theor., XIV, n. 1); que  sapiente 
ou
inteligente (lb., n. 2); que  dotado de vontade (fb., n. 3); que  a
primeira causa eficiente (1b., XV); que  necessrio para a conservao 
da
natureza

127

criada (lb., XVI, ri. 5); que coopera com as criaturas na sua actividade
(1b., ri. 6); que  imutvel e imvel (1b., ri. 11, 13); que carece de,
magnitude e de acidentes (lb., ri. 14-16); que  infinito no sentido da
potncia (1b., ri. 17). Escoto considera impossvel demonstrar todos os
atributos de Deus, e tambm, como veremos, a imortalidade da alma humana.
Deste modo, a certeza destas proposies converte-se em certeza prtica, 
isto
, baseada exclusivamente na sua livro aceitao por parte do homem. O 
ideal
aristotlico da cincia demonstrativa conduz aqui  expulso definitiva 
para
fora do mbito de investigao filosfica de fundamentos bsicos da 
religio
catlica. A escolstica encaminha-se para esvaziar de qualquer contedo o 
seu
prprio problema.

 305. JOO DUNS ESCOTO: CONHECIMENTO INTUITIVO E DOUTRINA DA SUBSTNCIA

A doutrina do conhecimento de Duns Escoto  fundamentalmente de 
inspirao
aristotlica. Nela domina o conceito aristotlico de abstraco, e mais, 
a
abstraco converte-se numa forma fundamental do conhecimento, no prprio
conhecimento cientfico. Tal  o significado da distino entre 
conhecimento
intuitivo e conhecimento abstractivo. "Pode haver, diz Escoto (Op. ox., 
II,
d. 3, q. 9, ri. 6), um conhecimento do objecto, que abstrai da sua 
existncia
actual, e pode haver um conhecimento do objecto enquanto existe e 
enquanto
est presente na sua existncia actual". A cincia abstrai da existncia
actual do seu objecto, sem o que existiria ou no, conforme a existncia 
ou
no existncia do seu objecto, com o que no seria perptua mas seguiria 
o
nascimento e a morte desse objecto. Por outro lado, se o sentido conhece 
o
objecto na sua

128

DUNS ESCOTO

existncia actual, tambm do mesmo modo o deve conhecer o intelecto, que 

uma potncia cognoscitiva mais elevada. Escoto chama abstractivo ao 
primeiro
conhecimento, porque abstrai da existncia ou no existncia actual do
objecto; chama intuitivo ao

segundo, enquanto nos coloca directamente na presena do objecto 
existente e
no-lo faz ver tal como ele  em si prprio. "Intuitivo" no se ope a
"discursivo", no significa a imediats. do conhecimento em oposio ao
procedimento indirecto da razo, designa, sim, a presencialidade do 
objecto
que se tem no acto de ver (intueri).

Duns Escoto serviu-se assim do conceito aristotlico de abstraco para
determinar os dois graus fundamentais do conhecimento, independentemente 
da
distino tradicional de sensibilidade e razo. O conhecimento 
abstractivo 
o conhecimento do universal, e  prprio da cincia. O conhecimento
intuitivo, que no  somente prprio da sensibilidade Pias tambm 
pertence ao
intelecto,  o conhecimento da existncia como tal, da realidade, 
enquanto
ser ou presena actual. Trata-se de duas formas ou graus de conhecimento 
que
no correspondem a dois rgos ou faculdades diferentes (tal como a
sensibilidade e o intelecto), porque podem ser e so de um s rgo,
precisamente o intelecto. Com efeito,  evidente que aos sentidos  dado 
o
conhecimento intuitivo, mas no o abstractivo; enquanto que ao intelecto
pertencem tanto um como outro.

Ora  sobre, a dupla funo intuitiva do conhecimento intelectual que se
baseia toda a metafsica de Duns Escoto.  esta a parte mais subtil e
original de todo o sistema escotista, e consiste essencialmente na
interpretao da teoria aristotlica da substncia. A substncia
aristotlica, como causa ou princpio do ser enquanto ser,  tambm o
fundamento de toda a inteligibilidade e de toda a realidade. Ela ,
simultaneamente, a essncia do ser e

129

o ser da essncia, a natureza racional da realidade e a sua existncia
necessria ( 73). Escoto refere-se explicitamente a esta doutrina, 
atravs
da interpretao de Avicena (Op. ox., 11, d. 3, q. 1, n. 7). Posto que na
realidade externa s existem coisas individuais, e que o universal s
subsiste como tal no intelecto, Escoto preocupa-se em encontrar o 
fundamento
comum da individualidade das coisas externas e da universalidade das 
coisas
pensadas, reconhecendo este fundamento comum numa quididade ou 
substncia, de
tipo aristotlico. Com efeito, embora na realidade externa s existam 
coisas
individuais, deve no entanto haver uma substncia ou natureza comum 
dessas
coisas individuais. Em qualquer gnero dado, existe uma unidade primeira 
que
serve de medida de todas as coisas que pertencem a esse gnero. Tal 
unidade 
uma unidade real porque  medida de coisas reais, mas no  uma unidade
numrica porque no se acrescenta ao nmero dos indivduos, que compem o
gnero. Por exemplo, a natureza humana  a medida e o fundamento de todos 
os
indivduos que pertencem ao gnero homem e constituem a sua unidade; mas 
no
 uma unidade numrica, pois se o fosse acrescentar-se-ia, como outra
realidade individual, ao nmero dos indivduos humanos. Esta unidade no
numrica, ou, como ele diz, menor que a unidade numrica,  a qualidade - 
o
quod quid erat esse ou a essncia substancial de Aristteles, isto , a
natureza comum.

A substncia ou natureza comum  simultaneamente o fundamento da 
realidade
dos indivduos o da universalidade do conceito. Pela sua parte, no ,
portanto, nem individual nem universal, ou melhor, , por si mesma,
indiferente  individualidade e  universalidade. "Ela, diz Escoto (Op. 
ox.,
11, d. 3, q. 1, n. 7), no , por si mesma, una com uma unidade numrica, 
nem
mltipla com uma

130

multiplicidade oposta a essa unidade; no  universal em acto, tal como o
universal o  no intelecto; nem , em si, particular. Embora nunca exista
realmente sem alguma destas determinaes, no  todavia nenhuma delas, 
mas
precede-as naturalmente a todas, e, por esta sua prioridade natural,  o 
quod
quid est [a substncia no sentido aristotlico , por si mesma, objecto 
do
intelecto e, por   si mesma,  considerada pelo metafsico e expressa 
pela
definio". Esta natureza comum no s          , por si mesma, 
indiferente
 universalidade que     recebe no intelecto e  singularidade que recebe 
na
realidade, mas o seu prprio ser no intelecto no tem originariamente um
carcter universal. A universalidade -lhe acrescentada como primeira
determinao, enquanto  objecto; na realidade externa, do mesmo modo, -
lhe
acrescentada a singularidade que faz dela uma realidade individual, se 
bem
que, por si mesma, seja anterior  determinao que a contrai a um 
indivduo
singular. Pela sua igual indiferena  universalidade e  singularidade, 
no
repugna nem a uma nem a outra, pode adquirir, como objecto, do intelecto,
aquela universalidade que dela faz uma realidade inteligvel, e como
realidade fsica, aquela individualidade que dela faz uma realidade 
externa 
alma (1b.; Rep. par., 11, d. 12, q. 6, ri. 11). Ora esta natureza comum, 
que
 fundamento de toda a realidade, quer no intelecto quer fora do 
intelecto, 
objecto do conhecimento intuitivo. Revela-se aqui a funo que Escoto 
atribui
a esta forma de conhecimento. Dado que o conhecimento intelectual 
abstractivo
 evidentemente o do universal, e dado que a natureza comum  anterior 
tanto
 universalidade como  singularidade que  percebida pelo sentido, no
haveria qualquer possibilidade de a conhecer se o intelecto no tivesse a
funo intuitiva que o faz perceber na sua realidade a substncia ltima 
das
coisas (Op. ox., III, d. 14, q. 3, n. 4).

131

Reconhecendo assim na natureza comum e na sua unidade, "menor que a 
unidade
numrio-a", a substncia metafsica do universo, a estrutura ltima comum 
ao
mundo sensvel e ao mundo inteligvel, Escoto prope-se o problema de ver
como ela d precisamente lugar por um lado,  universalidade que  
objecto do
intelecto, e, por outro,  singularidade que  o carcter das coisas
existentes. Ou seja, encontra-se, por um lado, perante o problema da
individuao, por outro lado, perante o problema da universalizao. No 
que
se -refere ao princpio da individuao, Escoto nega que ele consista na
matria ou na forma. A matria  o fundamento indistinto e indeterminado 
da
realidade: no pode, portanto, ser o princpio da distino e da 
diversidade
(1b., 11, d. 3, q. 5, n. 1). Tambm a forma o no pode ser, dado que ela, 
na
realidade,  precisamente a substncia ou natureza comum que precede 
tanto a
universalidade como a singularidade, sendo, por isso, indiferente a uma e 
a
outra. A individualidade consiste, segundo Escoto, numa "ltima realidade 
do
ente", a qual determina e contrai a natureza comum  individualidade, ad 
esse
hane rem. Esta ltima realidade do ente, este princpio contractor e
limitativo, que restringe e define a natureza como indiferente nos 
limites de
um indivduo determinado, foi denominado por Escoto, ou por algum dos 
seus
discpulos imediatos, haecceitas. Este termo, que no se encontra no Opus
oxoniense, aparece, pelo contrrio, nos Reportata parisiensia (11, d. 12, 
q.
5, n. 1, 8, 13, 14). Indica a determinao ltima e completa da matria, 
da
forma e do seu composto. Esta determinao  uma determinao real, a 
qual se
acrescenta realmente  substncia que constitui a natureza comum de todos 
os
indivduos, mas no   uma realidade dela diferente numericamente. A
natureza comum e a haec-

132

ceitas no so duas realidades, duas coisas numericamente dislintas, 
embora
sejam realmente distintas. Escoto introduz aqui um tipo de distino que
exclui a separao e a diversidade numrica dos termos distintos, se bem 
que
no seja uma pura distino de razo mas sim uma distino real. Tal  a
distino formal, que ele considera existir a natureza e a entidade de um
ente qualquer: entendendo por natureza a substncia comum indiferente, e 
por
entidade a completa realizao do indivduo com tal (Op. ox., 11, d. 3, 
q. 6,
n. 15). Esta soluo do problema da indivIduao implica o reconhecer ao
indivduo um valor metafsico que a tradio escolstica nunca lhe 
atribura.
A individualidade  a ltima perfeio da substncia metafsica; 
constitui a
completude de tal substncia, a sua actualidade plena.

O outro problema fundamental da metafsica de Escoto  o que se refere 
universalizao da substncia comum no intelecto. Esta universalizao
realiza-se por meio da espcie inteligvel. A espcie  necessariamente
exigida pelo conhecimento intelectual, dado que  objecto de tal 
conhecimento.
De facto, se a imagem (phantasma)  o objecto do conhecimento sensvel e
representa a realidade sob o aspecto da singularidade,  necessrio que o
conhecimento intelectual tenha um objecto diferente, que representa a
realidade sob o aspecto da universalidade: tal objecto  a espcie. Ora a
espcie no  criada pelo intelecto, ainda que a actividade do intelecto 
seja
a nica causa do conhecimento. A espcie , por sua natureza e no por 
obra
do intelecto, o objecto adequado desse mesmo intelecto; o qual  
portanto,
nos seus confrontos, no s activo mas tambm receptivo. O intelecto e a
espcie concorrem conjuntamente no determinar do conhecimento, tal como o 
pai
e a me na gerao da prole (Ib., 1, d, 3, q- 7, n. 2, 3, 20). O primeiro

133

conhecimento confuso do intelecto  o da espcie especialssima, isto , 
da
espcie menos universal e mais individualizada, o portanto, a mais 
prxima da
imagem sensvel. Mas o primeiro conhecimento distinto do intelecto , 
pelo
contrrio, o mais universal, o do ser, Este conceito est includo em 
todos
os outros conceitos mais restritos: portanto, todos os outros o 
pressupem e
no podem ser concebidos distintamente (,isto , definidos) se neles no
estiver distintamente compreendido o conceito de ser. A metafsica, que,
precisamente tem por objecto este conceito,  pressuposta por todas as 
outras
cincias, e condiciona. e possibilita os princpios sobre os quais elas 
se
baseiam (Ib., 1, d. 3, q. 2, n. 22-25).

 306. JOO DUNS ESCOTO: O SER E DEUS

Os pontos fundamentais da doutrina de Escoto de que j tratmos so
resultados duma investigao que se esfora por se manter fiel ao 
esprito do
aristotelismo. Como Aristteles, Escoto situou a metafsica acima de 
todas
as cincias, como condio e fundamento de todas elas. Como Aristteles,
entendeu a metafsica como sendo a cincia do ser enquanto ser. Como
Aristteles, explicitou-a como uma teoria da substncia, a qual s pode
entender-se em referncia  exposio clssica do livro VII da 
Metafsica. A
sua teoria do universal , na realidade, a teoria da substncia como pura
estrutura ontolgica, fundamento, simultaneamente, da universalidade 
lgica e
da individualidade natural.

A fidelidade ao esprito do aristotelismo conduz Escoto a um outro dos 
traos
caractersticos da sua doutrina: a afirmao da univocidade do ser em
oposio polmica a S. Toms. O conceito de ser, que  o objecto prprio 
da
metafsica, , Como vimos, o conceito primeiro e fundamental. Est

134

para alm de todas as categorias e de todas as determinaes genricas, 
isto
, no entra em nenhuma categoria nem em nenhum gnero; como tal, 
transcendente (Op. ox., 11, d. 1, q- 4, n. 26). A noo de ser  comum a
todas as coisas existentes, comum, portanto,  criatura e a Deus.  
unvoca,
no anloga; e Escoto detm-se a mostrar as consequncias impossveis
derivadas da admisso da analogicidade. O seu argumento fundamental  
que, se
no se admite um significado de ser que seja comum a Deus e s criaturas, 
-
torna-se impossvel conhecer algo de Deus e determinar qualquer um dos 
seus
atributos partindo das criaturas por via causaL Com efeito, assim como 
nada
se poderia conhecer da substncia, que  por ns unicamente conhecida 
atravs
dos seus acidentes sensveis, se no houvesse um conceito comum  
substncia e
a esses acidentes, o qual , precisamente, o conceito de ser; tambm nada 
se
poderia conhecer de Deus se no houvesse um conceito comum a Deus e 
criatura: e tambm aqui tal conceito no pode ser seno o de ser (1b., 1, 
d.
3, q. 3, ri. 9). No se poderia, por exemplo, ascender da sapincia que 
ns
aprendemos nas criaturas at  sapincia de Deus, porque esta nada teria 
em
comum com aquela; e valeria o mesmo afirmar que Deus  uma pedra, porque
entre a pedra criada e a predicada a Deus no haveria relao menor do 
que h
entre a sapincia divina (1b., 1, d. 3, q. 2, n. 10).  analogia de
proporcionalidade, afirmada por S. Toms, objecta Escoto que ela confirma
precisamente a impossibilidade de afirmar analogicamente qualquer um dos
atributos de Deus partindo das criaturas; j que, em virtude dela se no 
pode
afirmar que Deus possua aquela perfeio que se encontra nas criaturas, 
mas
unicamente que  a causa dessa perfeio. Ora, que Deus seja a causa de 
uma
perfeio criada no implica que Deus tenha um atributo

135

semelhante a essa perfeio, a no ser que se aDmita uma semelhana entre 
o
atributo divino e a perfeio criada semelhana que s se pode justificar
admitindo um conceito comum a Deus e s criaturas, conceito a que 
certamente
se no pode chegar ascendendo por via causal das criaturas at Deus (lb., 
1,
d. 8, q. 3, n. 10). Por outro lado, que o ser deva atribuir-se 
univocamente a
Deus e s criaturas, no exclui a sua diversidade. Deus e as criaturas
diferem nas suas respectivas realidades. as quais nada tm em comum (Ib., 
I,
d. 8, q. 3, n. 11).

Considera Escoto que o principio da univocidade do ser oferece ao homem 
uma
via para demonstrar a existncia de Deus. Permite-nos em primeiro lugar,
descobrir a impossibilidade da prova ontolgica, tal como S. Anselmo a 
exps.
Se a proposio "Deus existe" se entende como unidade do ser e da 
essncia
divina,  certamente necessrio consider-la como evidente dado que se 
limita
a reconhecer a Deus o ser em geral, sem determinar a realidade de tal 
ser.
Se, pelo contrrio, fazemos questo da realidade prpria de Deus, do ser 
que
lhe compete enquanto o pensamos mediante um conceito prprio, isto , no
comum a ele e s criaturas, como, por exemplo, o de Ser necessrio, de 
Ser
infinito ou de Sumo bem, no poderemos ento resolver a questo a no ser
mediante uma demonstrao a posteriori. Posto que os conceitos que 
determinam
a realidade prpria de Deus no so simples, mas resultam por sua vez de
outros conceitos, a sua unio para formar o conceito de Deus deve ser
justificada com uma demonstrao, a qual deve proceder, como todo o nosso
conhecimento, dos efeitos para as causas (Op. ox., 1, d.
2, q. 2, n. 4, 5, 10). Por outras palavras, s se pode reconhecer, a 
priori a
Deus o ser em geral, o predicado ontolgico que  comum a ele e s 
criaturas;
mas a realidade determinada que lhe com-

136

pete em virtude de um conceito prprio que o homem dele forma, somente 
deve
e pode ser demonstrada partindo da experincia. A priori, sabemos que, de 
um
modo qualquer, Deus existe, mas que ele seja o Sumo Bem ou o Ser 
necessrio
ou infinito, s o podemos saber em virtude, de uma demonstrao causal.

De tal natureza so, com efeito, as provas que Escoto apresenta para a
existncia de Deus. Dado que o que h de produtvel no mundo teve de ser
produzido por uma causa, e dado que no se pode ir at ao infinito na 
cadeia
das causas, temos de chegar a uma causa primeira ou, como diz Escoto, a 
uma
primaridade necessria, incausvel e existente em acto. Esta prova  
obtida
considerando a causa eficiente;  obtida uma outra considerando a causa
final. Existe um fim  absoluto, que  absolutamente primeiro, isto , no
subordinado a nenhum outro fim-, e tambm este fim absoluto  incausvel 
e
actual. Finalmente, e  eis uma terceira prova, deve existir uma natureza  
eminente, primeira pela sua perfeio absoluta, e  tambm ela deve ser
incausvel e actual. Existem, portanto, trs primazias, as quais so
inseparveis e no podem encontrar-se seno numa nica natureza, j que o 
ser
absoluta- mente primeiro no pode ser seno um (lb., 1, d.
2, q. 2, n. 11, 17; De primo princ., 3, 9, 11). As trs primazias 
exprimem os
trs aspectos da suma bondade que, necessariamente, coincidem: a suprema
comunicabilidade, a suprema amabilidade e a suprema perfeio.

De entre os conceitos que se podem ter de Deus, um s, segundo Escoto,
exprime a sua         natureza intrnseca:  o de infinito. Com efeito, 
este
conceito  mais simples que o de bem ou outro         qualquer 
semelhante,
dado que o infinito no  um atributo ou uma determinao do ser, mas 
sim,
um seu modo intrnseco e no acidental Se dizemos que

137

Deus  sumo, damos-lhe uma determinao que lhe compete em relao s 
coisas
que so diferentes dele;  sumo entre todas as coisas existentes. Mas se
dizemos que  sumo na sua natureza intrnseca, ento isto no significa 
seno
que  infinito, isto , que transcende todo o grau possvel de perfeio 
(Op.
ox., 1, d. 2, q. 2, n. 17).

A infinitude divina leva ao limite todos os atributos de Deus, mas no os
identifica na unidade da sua essncia. Escoto afasta-se da doutrina 
dominante
na escolstica, segundo a qual os atributos de Deus seriam na sua
multiplicidade incompatveis com a simplicidade da essncia divina, e, 
por
isso, se identificariam imediatamente com tal essncia. Ele admite entre 
os
atributos divinos aquela distino formal que  caracterstica da sua
doutrina, a qual j vimos interceder entre a natureza comum e a entidade
individual. "As perfeies divinas, diz ele, distinguem-se ex parte rei, 
no
realmente, mas formalmente". Entre elas no h somente uma distino de
razo, como haveria se s fossem modos diferentes de definIr e conceber a
nica essncia divina, nem h uma distino real, como haveria s-, fossem
realidades numericamente, distintas e separadas. H uma distino formal, 
no
sentido em que uma  diferente da outra dado que tem uma natureza ou uma
essncia diversa, diversamente definvel. Com efeito, isto implica a
distino formal: a diversidade das definies que exprimem as essncias 
ou
quididades respectivas dos termos distintos. Ora se nas coisas erradas a
definio da bondade  diferente da da sapincia, tambm o ser na 
essncia
infinita de Deus. A infinidade que caracteriza uma perfeio divina 
aumenta o
seu grau para alm de todo o limite, mas no modifica a sua natureza.
Portanto, as perfeies continuam a ser tambm em Deus formalmente 
diferentes
uma da

138

outra: a ratio formalis de cada uma delas  diferente da das outras (1b., 
1,
d. 8, q. 4, ri. 17).

Deus  inteligncia e vontade, e a inteligncia e a vontade so idnticas 

sua essncia. Como inteligncia, conhece no s a sua essncia mas 
tambm, e
em virtude da prpria essncia, as coisas criadas. Mas ao contrrio do
intelecto humano, que tem necessidade da espcie para entender as coisas, 
as
quais no podem ser-lhe presentes na sua realidade, o intelecto divino 
no
necessita de intermedirios: -lhe presente a prpria realidade e o seu
objecto  a realidade conhecida. "0 mundo inteligvel no  seno o mundo
externo enquanto existe representativamente (obiective) como mundo 
conhecido
na mente divina: a ideia do mundo real no  seno o mundo inteligvel, 
isto
, o mundo no seu ser conhecido" (Rep. Par., 1, d. 36, q. 2, ri. 31). 
Quanto
 vontade divina,  ela o verdadeiro fundamento da essncia divina. 
verdadeiramente causa primeira e absoluta, pois que no h motivo que a
preceda e possa de alguma maneira determin-la. "No existe causa alguma 
pela
qual a vontade divina queira isto ou aquilo, mas a vontade  a vontade e
nenhuma causa a precede" (Op. ox., 1, d. 8, q. 5, ri. 24).

Est aqui verdadeiramente expresso o princpio do chamado voluntarismo de
Duns Escoto. A vontade  o princpio da contingncia absoluta, escapa a
qualquer necessidade e  a nica causa de si prpria. Explica-se assim 
que a
atribuio de qualquer elemento ao domnio prtico da vontade signifique 
a
negao da sua necessidade, isto , da sua demonstrabilidade racional.
Explica-se tambm como toda a interveno directa de Deus na constituio 
do
mundo deva ser considerada por Escoto como indemonstrvel, enquanto est
excluda da ordem racional do prprio mundo.  este o motivo pelo

139



qual Escoto considera que a omnipotncia de Deus  indemonstrvel e 
constitui
um puro artigo de f. Que Deus actue como causa primeira atravs da aco 
das
causas segundas,  uma verdade demonstrvel, pela qual se pode mesmo 
chegar
(como j vimos)  prpria existncia de Deus. Mas que Deus produza
imediatamente, isto , prescindindo de qualquer causa intermediria, 
qualquer
coisa que no seja em si necessria ou no inclua contradio, tal 
afirmao
 uma afirmao que no pode ser demonstrada, mas somente acreditada 
(lb., 1,
d. 42, q. 1). A vontade de Deus  absolutamente livre, se bem que a 
liberdade
divina se no entenda, como a humana, como a possibilidade simultnea de
actos opostos, j que esta possibilidade implica uma imperfeio que no 
pode
ser atribuda a Deus (lb., 1, d. 39, q. 5, n. 21). A liberdade de Deus
consiste somente na sua capacidade de querer um nmero infinito de 
objectos
diversos. Esta capacidade no implica nele nenhuma mutabilidade. Deus 
pode
estabelecer que a coisa por ele querida se efectue neste ou naquele 
momento
do tempo, sem que o seu querer perca a sua eternidade e imutabilidade. A
novidade do mundo no , pois, excluda (como sustentavam os filsofos
rabes) pela eternidade do querer divino. Quanto ao incio do mundo no 
tempo,
Escoto considera que a questo, sob o ponto de vista da razo, deve ser
deixada indecisa (lb., II, d. 1, q. 3).

 307. JOO DUNS ESCOTO: O HOMEM

Que a alma intelectiva seja a forma substancial do corpo , segundo 
Escoto,
uma verdade demonstrvel. O homem, enquanto tal, pensa; e o seu 
pensamento
no pode ser reportado a um rgo corporal, porque transcende o domnio 
dos
objectos sensveis e dirige-se ao universal e ao supra-sensvel.

140

O sujeito do pensamento deve, portanto, ser a alma; e se o homem  tal 
pelo
pensamento, a alma, que  o rgo do pensamento,  a substncia ou a 
forma
do homem (Op. ox., IV, d. 43, q. 2). Mas alma intelectiva no  a nica 
forma
do homem: h nele uma outra forma substancial, a do corpo enquanto corpo. 
 a
forma corporeitatis ou forma misti, que  prpria do corpo como tal,
anteriormente  sua unio com a alma e, que o predispe a tal unio. Esta
realidade que o corpo humano possui como corpo orgnico, 
independentemente da
sua unio com a alma,  a forma de corporeidade do prprio corpo (lb., 
IV, d.
11, q. 3; Rep. par., IV, d. 11, q. 3).

A doutrina da forma de coMoreidade  um corolrio da doutrina da 
actualidade
da matria, que Escoto tem em comum com a tradio franciscana. A 
matria,
independentemente da forma, tem uma realidade sua, pela qual se distingue 
do
nada; ela , portanto, em wto, no enquanto o acto se ope  passividade 
(j
que, segundo Aristteles, a matria  sempre passividade ou potncia) mas
enquanto o acto se ope ao no ser (Op. ox., 11, d. 12, q. 1, n. 16). 
Esta
doutrina da actualidade da matria encontra-se desenvolvida de modo
caracterstico no De rerum princpio, e se bem que tais desenvolvimentos 
no
possam ser atribudos a Escoto, dada a impossibilidade de, com certeza, 
lhe
atribuir esta obra, eles revelam todavia um aspecto historicamente 
notvel da
corrente escotista. So distinguidos naquela obra trs significados da
matria. A matria primo prima  a mais indeterminada e, portanto, a 
menos
actual, j que  privada de qualquer forma substancial ou acidental. A
matria secundo Prima  o substrato da gerao e da corrupo e  j 
provida
de alguma forma substancial e da quantidade. A matria tercio prima  a
matria sobre a qual agem as foras naturais e da qual o

141

Prprio homem se serve nas suas produes artificiais. A distino destas
trs matrias no anula a unidade da matria. O De rerum principio admite
explicitamente a doutrina de Avicebro da unidade da matria, quer a das
coisas corporais quer a das espirituais (De rer. princ., q. 8, a. 3-4).

De qualquer maneira, a matria nada tem que ver com a individualidade da
alma. A alma tem a sua singularidade independentemente, e antes da sua 
unio
com a matria. Evidentemente, a sua singularidade , como a de qualquer 
outra
coisa, a sua entidade ltima, a haeccetas (Quod1., q. 2, n. 5).  aqui 
mais
uma vez refutado o princpio de individuao tomista como materia 
signata.

A partir da natureza da alma no se pode deduzi-r ou demonstrar a sua
imortalidade. No so concludentes as razes que foram aduzidas em defesa 
da
sua -imortalidade. Aristteles no teria podido admitir a imortalidade 
sem
destruir todos os seus princpios, j que ele considera que em todo o
composto o ser do todo  diferente do ser das partes que o compem (a 
matria
e a forma). Mas se a alma permanecesse aps o corpo, no seria s forma,
isto , parte do homem, mas todo o homem, o que  contrrio  sua 
explcita
afirmao (Rep. par., IV, d. 43, q. 2, n. 13). No se pode dizer que a 
alma,
como forma, tenha o ser por s, e seja, portanto, indestrutvel; j que 
ela
no tem o ser por si no sentido de subsistir por sua conta e de, a nenhum
ttulo, poder ser separada do ser: isto quereria dizer que nem Deus a 
poderia
criar ou destruir, o que  falso (1b., IV, d. 43, q. 2, n. 18-19). Esta
relao intrnseca entre o ser e a alma, afirmada pela primeira vez por
Plato e da qual tambm S. Toms se servira para demonstrar a 
imortalidade,
 assim negada por Escoto e reduzida a pura matria de f (Op. ox., IV, 
d.
43, q. 2, n. 23). Ainda menos concludentes so as razes

142

extradas da vida moral: a aspirao da alma  beatitude, eterna e a uma
justia que remunere o bem e o mal. J que, ao menos, deveramos 
conhecer,
por meio da razo natural, que a beatitude eterna seja o fim conveniente 

nossa natureza, o que no acontece; e quanto  necessidade de um prmio 
ou de
um castigo, pode dizer-se que cada um encontra a sua suficiente 
remunerao
na sua prpria boa aco, e que a primeira pena do pecado  o prprio 
pecado
(1b., IV, d. 43, q. 2, n. 27, 32). A imortalidade, da alma , portanto, 
uma
pura verdade de f, no susceptvel de tratamento demonstrativo.

Escoto afirma com muita energia a liberdade da vontade humana. "A 
vontade,
enquanto acto primeiro,  livre para actos opostos;  tambm livre de 
tender,
mediante tais actos opostos, para objectos opostos, e, alm disso,  
livre de
produzir efeitos opostos" (1b., I, d. 39, q. 5, n. 15). Esta liberdade 
condicionada essencialmente pelo facto de que a vontade no tem outra 
causa
seno ela prpria, j que  o nico princpio de tudo o que acontece de 
uma
maneira contingente, isto , no necessariamente (lb., 11, d. 25, q. 1, 
n.
22). No acto voluntrio, o intelecto depende da vontade, dado que a 
vontade
dele se serve como instrumento e o submete s exigncias da aco. Contra 
o
primado do intelecto afirmado por S. Toms, Duns Escoto afirma, com 
Henrique
de Gand, o primado da vontade. A bondade do objecto no causa 
necessariamente
a anuncia da vontade, mas a vontade escolhe livremente o bem, e 
livremente
opta pelo bem maior (1b.,
1, d. 1, q. 4, n. 16). Esta supremacia da vontade confere  vida moral do
homem um carcter de arbitrariedade irremedivel.

A nica lei moral  para o homem o mandato da vontade divina. "Deus no 
pode
querer nada que no seja justo, porque a vontade de Deus  a

143

,primeira regra" (lb., IV, d. 46, q. 1, n. 6). Dado que a causa da 
vontade
divina no  outra seno a prpria vontade, Deus poderia agir de outra 
forma
e estabelecer para o homem uma lei diferente daquela que estabeleceu: em 
tal
caso, esta ltima seria a lei justa, dado que nenhuma lei  justa seno
enquanto  aceite pela vontade divina (lb., 1, d. 44, q. 1, n. 2). Trata-
se
de consequncias inevitveis do princpio fundamental de que tudo o que 
prtico  absolutamente livre e arbitrrio. Este princpio, utilizado com
rgida coerncia, leva a reduzir o valor da conduta humana  simples
conformidade com a lei estabelecida por Deus, e o valor desta lei ao 
simples
arbtrio divino.

Porm,  evidente que Escoto deve admitir uma excepo, e uma s, ao
princpio segundo o qual todas as regras de conduta se reduzem a 
mandamentos
divinos. Esta excepo refere-se  prpria regra que impe o respeito ao
mandamento divino; j que se esta ltima tambm s fosse vlida em 
virtude de
um mandamento divino, no haveria para o homem nenhuma vida de acesso 
natural
 vida moral, e esta consistiria numa obedincia ao mandamento divino 
tambm
ela prescrita somente por um mandamento divino. E tal , com efeito, a
posio de Escoto a esse propsito. Comea, porm, por distinguir uma lei 
de
natureza, evidente naturalmente ao homem do mesmo modo que os princpios
especulativos, e uma lei positiva divina feita valer por um mandamento de
Deus (lb., III, d. 37, q. 1); mas logo restringe o campo da lei natural
distinguindo nela os princpios prticos que resultam evidentes pelos 
seus
prprios termos ou que so demonstrados necessariamente, daqueles que 
sendo
conformes a tais princpios, no so evidentes nem necessrios; e 
considera
somente os primeiros como leis naturais em sentido restrito Ub., 111, d.
37, q. 1). Assim restringido, o domnio da lei natural com-

144

preende somente os dois primeiros preceitos da primeira tbua: "No ters
outro Deus alm de mim e "No pronunciars o nome de Deus em vo", os 
quais
so, precisamente, os preceitos sobre os quais se baseia a obedincia 
geral
aos preceitos divinos. A todos os outros preceitos, e embora admita a sua
maior ou menor consonncia com a lei da natureza, Escoto nega-lhes a
naturalidade e procura confirmar esta sua negao com base na dispensa 
que
Deus pode conceder, e concede, em relao a eles, reconhecendo de tal 
modo
que o homem pode agir rectamente ainda que sem a sua observncia (Ib.,
111, d. 37, q. 1). Como s existe um nico preceito de lei natural--a
obedincia a Deus-tambm s existe um nico acto verdadeiramente bom para 
o
seu sujeito -o amor a Deus. O amor a Deus  o amor de um objecto 
desejvel
por si mesmo e infinitamente bom, e nunca pode ser moralmente mau; do 
mesmo
modo, o dio a Deus  o nico acto verdadeiramente mau, e que em nenhuma
circunstncia pode ser bom. Qualquer outro acto que se dirija a outro 
objecto
pode ser bom ou mau conforme as circunstncias (Rep. par., IV, d. 28, q. 
1,
n. 6). O amor a Deus  a condio do amor ao prximo e a si mesmo, e 
fornece
a regra e a medida de qualquer outro amor (Op. ox., HI, d. 28, q. 1). Ao
amor, responde Deus com a graa, que  o acto com o qual ele aceita o 
amor e
ama aquele que o ama (lb., 11, d. 27, q. 1, n. 3).

Escoto atribui ao arbtrio divino a prpria ordem providencial da 
salvao.
Contra a justificao tradicional da redeno, concebida como necessria 
para
retirar o homem do estado de queda para o qual fora precipitado pelo 
pecado
de Ado, Escoto afirma a contingncia da redeno e a perfeita 
voluntariedade
da encarnao de Cristo. O homem poderia ter sido redimido de um modo
diferente do que mediante a morte de Cristo. No havia

145

?r, 0 .,

necessidade de que Cristo **reffiraisse o homem com a sua morte, a no 
ser uma
necessidade condicionada pela sua deciso de o querer redimir daquele 
modo. A
morte de Cristo foi contingente e devida unicamente a deciso divina 
(Ib., IV,
d. 15, q. 1, n. 7).

Assim conduziu Escoto com extremo rigor a sua reduo da f ao domnio
prtico, isto , ao contingente e arbitrrio. Todavia, esta reduo no
implica a seus olhos nenhuma diminuio do valor da f. O seu carcter
voluntrio ainda mais lhe aumenta o mrito. No pode haver dvida sobre a
profundidade do esprito religioso, desta estranha figura de franciscano 
que
professava o ideal aristotlico, de uma cincia rigorosa e 
simultaneamente
defendia e expunha aquela crena na imaculada concepo de Maria, que a
prpria Igreja catlica s no sculo XX viria a reconhecer como dogma.

NOTA BIBLIOGRFICA

 303. Todas as obras de Escoto foram publicadas em 1639 em Lyon por Luca
Wadding, autor de anais dos franciscanos. O De primo principio est no
volume 1'11; O Opus exoniense nos vois. V-X; os Reportata parisiensia no 
vol.
X1; o Quodlibet no vol. XII. Foram feitas edies mais recentes sob a
direco dos padres franciscanos de Quaracchi: as Quaestiowes disputatae 
de
imaculata conceptione, Qauracchi, 1904; o De rerum principio, Quaracchi,
1910. Das Opera omnia pubIieadas pela Comisso Escotista sob a 
presidncia de
C. Balic sairam, os primeiros quatro volumes, Roma,
1950 e seguintes.

Sobre a vida. e a obra: LITTLE, The Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892, 
p.
210-222. Sobre a questo da autenticidade das obras: LONGPR, La 
philosophie
du B. Duns Scot, Paris, 1924, 16-49, 288-291; e em particular sobre os
Theoremata E. GILSON, in "Arch. &Hist. doct. et litt. du Moyen Age", 
Paris,
1938, p. 5-86; C. BALIC, in "Riv. di Fil. Neo-Scol.>, 1938,

146

p. 235-245. O confronto entre Duns Escoto e Kant  in WILLMANN, 
Geschichte
des Ideahsmus, vol. 11, 1908, p. 516.

 304. Sobre as relaes entre cincia e f: MINGES, in "Forschungen zur
ehristlichen Literatur und Dogmengeschichte", 1908, 4-5; FINKENZELLER, in
"Bleitrge", XXXVIII, 5, 1961.

 305. Sobre a lgica e a teoria do conhecimento: PRANTL, Gesch. der 
Logik,
111, 202-232; HEIDEGGER, Die Kategorien und BedeutungsIehre des Duns 
Scotus,
Tbingen, 1916. Esta obra toma em considerao especialmente a Gramtica
especulativa que no  autntica. Sobre  o chamado realismo excessivo de 
Duns
Escoto que    a velha interpretao da sua doutrina baseada em textos
apcrifos: MINGES, in "Beitrg", VI, 1, 1908.

 306. Sobr,- a unIvocidade do ser: MINCES, in "Phil. Jahrbuch", 1907, 
306-
323. Sobre a teologia: BELMOND, tudes sur Ia philos. de Duns Scotus, 
Paris,
1913.

 307. Sobre o indeterminismo, de Escoto: MINGES, in "]3eitrge", V, 4, 
1905.
Sobre a tica: STOCKMus, Die Unvernderlichkeit des natrlichen 
Sittengesetz
in der scho7astischen, Ethik, 1911, 102-135; DITTRICH, Gesch. d. Ethik, 
111,
150 ss. Entre as monografias mais recentes: LANDRY, Duns Scot, Paris, 
1922,
contra a qual se dirige a obra de LONG~, La philos. du Bat Duns Scot, 
Paris,
1924, notvel sobretudo pelo exame da autenticidade das obras escotistas. 
A
monografia inglesa de HARRIS, Duns Scotus, 2 vols., Oxford,
1927, baseia-se tambm no De rerum principio, do qual Flarris admite a
autenticidade. Sobre temas fun- )damentais da filosofia escotista, o 
vasto
eGmentro de E. GILSON, Jean Duns Scot, Introduction  ses positions
fondamentales, Paris, 1952.

Bibliografia: IlAnRIS, op. cit., IT, p. 313-360; E. BETTONI, VentIanni di
studi scotisti, in "Quaclerni defla R.v. Neo-Scol.", Milo, 1913; 
SCHAEFER,
Bibl. de vita operibus et doctrina J. D. S., Roma, 1954.

147

XXI

A POLMICA TEOLGICA E POLTICA NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XIV

 308. SINAIS PRECURSORES DA DISSOLUO DA ESCOLSTICA

Entre a morte de Duns Escoto e o incio da actividade filosfica de Occam
medeiam muito poucos anos. Mas durante esses poucos anos, a conscincia 
dos
**lirutes que a investigao escolstica encontra por todo o lado na sua
tentativa de explicar o dogma catlico d passos gigantescos, refora-se
aprofunda-se em todos os sentidos. Pela primeira vez, Duns Escoto faz 
valer o
aristotelismo como norma de uma rigorosa cincia demonstrativa e,
consequentemente, como critrio limitativo e negativo da investigao
escolstica. Pela primeira vez, ele afirma a heterogeneidade da teologia 
em
relao  cincia especulativa e reconhecera o carcter prtico, isto ,
arbitrrio, de qualquer afirmao dogmtico. Desenhava-se assim uma ciso
entre os

149



dois domnios que a escolstica sempre houvera procurado aproximar e 
fundir
harmonicamente  Aps Duns Escoto, esta ciso vai-se sempre aprofundando 
cada
vez mais. Uma srie de pensadores dos quais nenhum apresenta uma
personalidade de primeiro plano e que, por isso, mais no fazem do que
exprimir a atmosfera dominante no seu tempo, especifica e descobre novos
motivos de contraste entro a investigao filosfica e as exigncias da
explicao dogmtica. Pensadores relativamente independentes, como Durand 
de
Saint-Pourain e Pedro Aurolo, discpulos de Escoto como Francisco 
Mayrone
e Toms Bradwardine, acentuam o carcter arbitrrio das afirmaes
dogmticas. O nominalismo, que se desenha nitidamente nos dois primeiros,
vai corroendo as bases da explicao dogmtica conduzindo a um 
reconhecimento
do valor da experincia, o que, com Occam, levar  subverso das 
posies
tradicionais. A revivescncia do averrosmo far reflorescer a doutrina 
da
dupla verdade, a qual se converte no estandarte do cepticismo teolgico 
do
perodo seguinte. Por detrs da aceitao pura e simples da verdade de 
f,
esconde-se a desconfiana na tentativa de a entender racionalmente e a
convico de que a investigao filosfica no deve sequer propor-se a 
esta
tarefa impossvel, mas sim dirigir-se para outras vias. Finalmente, as
discusses jurdicas e polticas da primeira metade deste sculo, as 
quais
culminam na obra de Marslio de Pdua, abrem caminho a um conceito 
racional e
positivo do direito e do estado.

 309.  DURAND DE SAINT-POURAIN 

Durand de Saint-Pourain (de S. Porciano) denominado Doetor modermis 
pelos
seus contemporneos, nasceu entre 1270 e 1275, foi frade domi-

150

nicano, e morreu bispo de Meaux em 10 de Setembro de 1334. Desenvolveu
algumas actividades na corte papal de Avinho. Participou com uma obra na
disputa sobre a pobreza de Cristo o dos Apstolos, e fez parto da 
comisso
que em 1326 censurou os 51 artigos extrados do Comentrio s Sentenas 
de
Guilherme de Occam. A sua obra principal  o Conzentrio s Sentenas, em
cujo prlogo se afirma explicitamente a exigncias da liberdade de
investigao filosfica. "0 modo de falar e de escrever em tudo o que se
refere  f  que nos baseemos na razo, mais do que na autoridade de
qualquer doutor por mais clebre e solene que ele seja, e que se faa 
pouco
caso de qualquer autoridade humana quando a verdade contra ela surja 
por obra da razo". E efectivamente, parece que na sua actividade 
filosfica
Durand seguiu uma via pessoal e, embora fosse dominicano, no fez muitas
concesses  autoridade de S. Toms. A esta sua posio independente se 
devem
talvez as polmicas contra ele dirigidas por Horveus Natalis, Joo de 
Npoles
e, outros tomistas.

No que se !refere  teoria do conhecimento, Durand nega a necessidade da
espcie intermediria tanto para a sensibilidade como para o intelecto.
O prprio objecto est presente aos sentidos e, atravs deles, tambm ao
intelecto (In Sent., 11, d. 3, q. 6, n. 10). O objecto real  sempre
individual.
O universal, seja gnero ou espcie, subsiste unicamente no intelecto.
Compete  coisa s enquanto ela  compreendida pelo intelecto, o qual 
abstrai
das condies individuantes dela, e no por qualquer elemento pertencente 

substncia da prpria coisa (lb., 11, d. 3, q. 7, n. 7). O universal o o
individual distinguem-se s racionalmente, mas na realidade so 
idnticos, j
que o universal no 

151

seno o indeterminado, e o individual o determinado. Pelo seu carcter
indeterininado, o universal  um conhecimento confuso, enquanto que o
conhecimento do individual  distinto. Aquele que tem o conhecimento
universal de uma rosa que no v, conhece confusamente aquilo que  
intudo
distintamente por quem vir a rosa que lhe est presente (1b., IV, d. 49, 
q.
2, n. 8). Os elementos desta doutrina do universal so tirados de Duns 
Escoro.
Conhecimento intuitivo, conceito confuso, so noes escotistas; 
escotista 
tambm a noo de um conhecimento no qual o prprio objecto est presente 
no
seu ser objectivo, mas tal conhecimento  atribudo por Escoto no ao 
homem
mas a Deus ( 304). A doutrina de Durand assinala uma decisiva orientao 
no
sentido do nominalismo radical de Occam.

Em polmica com S. Toms, que definira a verdade como adequao do 
intelecto
e da coisa, Durand define a verdade como a conformidade do ser apreendido
pelo intelecto com o ser real (1b., 1, d. 19, q. 5, n. 14); e esta
rectificao torna-se necessria dada a sua doutrina fundamental de que 
no
intelecto no existe a espcie ou forma da coisa,

mas a prpria coisa na sua realidade representada.
O mesmo princpio conduz Durand  modificao da doutrina das ideias 
divinas,
por ele consideradas no como representaes das coisas, mas as prprias
coisas enquanto produzidas ou produtveis, isto , na causa do seu ser 
(lb.,
1, d. 36, q. 3). Finalmente, Durand aceita a doutrina escotista de que a
teologia  unicamente uma cincia prtica e que, portanto, no  cincia 
no
sentido restrito do termo, e de que a razo  incapaz de demonstrar a 
verdade
ou mesmo a possibilidade dos artigos de f (1b., prol., q. 1, n. 40-48).

152

 310. PEDRO AUROLO

Na mesma linha de pensamento move-se o Doctor facundus, Pedro Aurolo, 
que
foi provavelmente aluno de Duns Escoto em Paris. Pertenceu  ordem
franciscana e ensinou em Bolonha, Toulouse e Paris. Em 1321 foi nomeado
arcebispo de Aix e morreu em 1322 na corte papal de Avinho.

Pedro Aurolo tambm participou na luta contra os sustentadores da 
pobreza de
Cristo e dos apstolos com um Tratactits de paupertate et usu paupere 
escrito
em 1311. A sua obra principal  um Comentrio s Sentenas, no qual 
defende
uma teoria do conhecimento anloga  de Durand. Critica a doutrina da
espcie, que ele chama forma specularis, aduzindo que se a espcie fosse
objecto do conhecimento, este no se referiria  realidade mas s  
imagem
dela, O objecto do conhecimento  a prpria coisa externa, que, por obra 
do
intelecto, assume um ser intencional ou objectivo, o qual no  
efectivamente
diferente da prpria realidade particular. A rosa que  objecto de 
definio
e de demonstrao, diz ele, no  seno a prpria rosa particular 
constituda
em um ser representado ou intencional, que forma uma nica intentio e um
nico conceito simples (Dreiling, p. 82, n. 2). O universal, como tal, 
no
tem a mnima realidade externa. Tudo o que existe  singular e o problema 
da
individuao  insubsistente (In Sent., 1, 144, in Dreiling, p. 160, n. 
1).
O conhecimento tem tanto maIs clareza quanto menos se afasta da realidade
individual: tem maior valor o conhecimento da realidade individuada e
determinada do que o abstracto e universal. E isto porque o fundamento do
conhecimento  a experincia. " necessrio aderir ao caminho da 
experincia
mais do que s razes lgicas, j que na experincia tem origem a cincia

153

e as noes comuns que constituem os princpios das artes" (1b., 1, 25, 
in
Dreiffing, p. 196, n. 1), Eis aqui uma decisiva orientao no sentido do
empirismo occamista, a qual tambm se evidencia na aceitao e no uso do
princpio metodolgico da economia, que Occam assumir: Frustra fit per 
plura
quod potest fieri per pauciora (1b., 1, 319, in Dreiling, p. 205, n. 5).

Henrique de Harelay foi outro dos sustentadores do esse obiectivum ou
intentionale da realidade conhecida, isto , do carcter representativo 
ou
significativo do objecto do conhecimento, o qual no te-ria, portanto, 
uma
realidade substancial, um subiectum, diferente da realidade da coisa 
externa.
Henrique de Harelay nasceu cerca de 1270 e morreu em 1317. Foi mestre na
faculdade de teologia de Paris e autor de um Comentrio s Sentenas e de
Questes, algumas das quais foram recentemente publicadas. Em alguns
aspectos, como na doutrina das relaes, Henrique de Harelay preludia
directamente Guilherme de Occam.

 311. A ESCOLA ESCOTISTA

A figura de Duns Escoto bem depressa obscureceu a dos outros mestres
franciscanos, convertendo-se para a ordem franciscana no que S. Toms era
para a ordem dominicana. Uma numerosa srie de discpullos apareceu a
reexpor, explicar e defender polemicamente as doutrinas do mestre,
contribuindo assim para a sua difuso ainda que sem aumentar a sua fora 
e
originalidade especulativa.

Entre estes discpulos os mais notveis so Antnio Andrea, Doctor
dulcifluus, falecido cerca de 1320 e autor de uma Metafsica textualis 
que
foi impressa entre as obras de Escoto; e Francisco de Mayarone (na 
Provena)
cognominado pelos seus
154

contemporneos Doetor ilIuminatus ou Doctor acutus ou ainda Magister
abstractionum. Este ltirno faleceu em Piacenza em 1325 e escreveu 
numerosas
obras, entre as quais um Comentrio s Sentenas, um Comentrio  Fsica
aristotlica, um De primo principio e um Tractatus de formalitatibus. O
Comentrio s Sentenas contm a notcia (In Sent.,
11, d. 14, q. 5, fel. 150 a, ed. Venetis, 1520) de que em 1320 na
Universidade de Paris um doutor afirmava que "se a terra se movesse e o 
cu
estivesse parado, isso seria uma melhor disposio do mundo". Francisco
Mayrone defendeu a distino formal de Escoto, colocando-a ao lado da
distino essencial e da situao real. A distino essencial  aquela 
que
intervm entre a essncia e a existncia de duas realidades, por exemplo,
Deus e a criatura. A distino real  a que intercede entre duas 
realidades
existentes que possam ter a mesma essncia, por exemplo, entre pai e 
filho. A
distino formal  a que intercede entre duas essncias diferentes, por
exemplo, entre o homem e o burro. H ainda uma distino interior  
essncia,
que intercede entre a essncia e o seu modo intrnseco, por exemplo, 
entre o
homem e a sua finitude.

Lutou contra o nominalismo oecamista Walter Burleigh (Burlaeus), Doctor
planus et perspicuus, que ensinou em Paris e em Oxford e morreu cerca de
1343.  autor de uma espcie de histria da filosofia, de Tales a Sneca, 
que
 intitulada De vitis et moribus philosophorum e se baseia nas biografias 
de
Digenes Larcio e em obras de Ccero e outros autores latinos; escreveu
tambm comentrios de obras de lgica, da fsica e tica de Aristteles e
vrios tratados sistemticos. Estas obras apresentam uma acentuao das 
teses
de Escoto no sentido realista.

Simultneamente matemtico, filsofo e telogo, Toms Bradwardine chamado
Doctor profundus,
155

nasceu em 1290 e faleceu em 1349 como arcebispo de Canturia.  autor de
numerosas obras de aritmtica e de geometria, obras contra o pelagianismo 
e,
possivelmente, de um Comentrio s Sentenas. Foi ele quem introduziu no
Merton College de Oxford o gnero de estudos lgicos que depois se vieram 
a
chamar Calculationes ( 326). No seu Tractatus de proportionibus escrito 
em
1328 costuma-se ver o incio da distino entre a considerao cintica e 
a
considerao dinmica do movimento. Com efeito, Bradwardine trata nele,
separadamente, da "proporo da velocidade em relao s foras dos 
moventes e  coisa movida", que  a considerao
dinmica, e da velocidade "em relao s grandezas das coisas movidas e 
ao
espao percorrido", que  a medida cintica do movimento. Por outro lado,
comea a formar-se com o seu Tratado o dicionrio de cinemtica que no 
deixa
de, ter uma certa importncia at aos trabalhos de Galileu, embora s 
este
ltimo o tenha guindado a um plano autnticamente cientfico.

Os escritos teolgicos de Bradwa"ne apresentam uma acentuao do 
princpio
escotista da perfeita arbitrariedade da vontade divina, afirmando mesmo a 
sua
supremacia sobre a prpria vontade humana que Escoto, pelo contrrio,
considerava livre. "No h em Deus razo ou lei necessria que preceda a 
sua
vontade, s ela  necessriamente a lei e a justia suprema" (De causa 
Dei,
1, 21). Deus  a nica causa motora ou eficiente de tudo o que sucede, e
determina necessriamente a prpria vontade humana. "Baste ao homem ser 
livre
em relao de todas as coisas excepto a Deus, e ser smente serva de 
Deus,
servo livre e no coagido" (1b., 111,
9). Assim se compreende a sua polmica contra o polagianismo, o qual 
afirmava
a liberdade do homem mesmo em relao a Deus.

156

Um dos alunos de Toms Bradwardin-- foi Joo Wicliff, o iniciador da 
reforma
religiosa em Inglaterra; e atravs de Wcliff, o determinismo teolgico 
de
Bradwardine inspirou Joo Huss e Jernimo de Praga, os precursores da 
reforma
na Alemanha.

 312. OS LTIMOS AVERROSTAS
MEDIEVAIS

A condenao do averrosmo e da principal personalidade do averrosmo 
latino,
Siger de Brabante, no impediu a difuso da obra de Averris.  medida 
que na
cultura escolstica crescia a importncia de Aristteles, crescia tambm 
a
importncia daquele que era considerado como o "Comentador" por 
excelncia.
Contudo, o averrosmo no constitui uma escola, mas sim uma orientao
seguida por alguns pensadores isolados, orientao que em certos casos se
afirmou uma decisiva anttese das crenas crists mantendo-se fiel  
doutrina
original do Comentador, enquanto que noutros casos se atenuou, 
eliminando, ou
procurando eliminar, qualquer motivo de contraste com o cristianismo.

A Universidade de Pdua foi durante muito tempo um centro averrosta. Em
Pdua ensinou, nos primeiros anos do sculo XIV e at  sua morte 
(ocorrida
provavelmente em 1315 durante o processo a que a Inquisio o submetera),
Pedro de Abano, nascido em 1257, mdico e filsofo, defensor da 
astrologia e
autor de um Conciliator differentiarum philosophorum et praecipue 
medicorum.
No parece que Pedro de Abano tenha feito suas as teses tipicamente
anticrists do averrosmo originrio, teses que, pelo contrrio, se 
encontram
na obra de Joo de Jandum. No Conciliator, Pedro de Abano prope-se fazer 
o
acordo entre as opinies diversas que haviam sido enunciadas sobretudo a

157



propsito de questes mdicas. Defende tambm o determinismo astrolgico 
dos
rabes. Tudo o que acontece no mundo, inclusiv a vontade humana, est
sujeito aos movimentos celestes, os quais determinam os grandes
acontecimentos que assinalam as pocas da histria e at o aparecimento 
dos
profetas e dos fundadores de religies.

Toms de Estrasburgo (de Argentina), monge agostinho sequaz do tomismo e 
que
morreu em Viena em 1357, atribui a Pedro de Abano, no seu Comentrio s
Sentenas, um racionalismo religioso de que se no encontram traos nas 
obras
do filsofo-mdico. A propsito de certos casos de morte aparente, cita 
Pedro
de Abano entre os que acreditam na possibilidade desta letargia e 
acrescenta
que ele "aproveitava isso para se rir dos milagres. nos quais se v 
Cristo e
os Santos a ressuscitarem os mortos; dizia ele que as pessoas assim
ressuscitadas no estavam verdadeiramente mortas, mas unicamente cadas 
em
letargia". Toms de Estrasburgo acrescenta que estas heresias no lhe
trouxeram nada de bom: "Estava eu l, quando na cidade de Pdua os seus 
ossos
foram queimados por causa deste erro e de todos os outros por ele
sustentados" (In Sent., IV, d. 37, q. 1, a. 4). Todavia, no se pode
considerar que Pedro de Abano tenha sustentado as teses tipicamente
anticrists do averrosmo originrio.

Tais teses encontram-se, pelo contrrio, na obra de Joo de Jandum. Foi
mestre na faculdade das artes de Paris e amigo e, segundo alguns 
consideram
(mas quase de certeza erradamente), colaborador de Marslio de Pdua, 
autor
do Defensor pacis, o mais vigoroso escrito da Idade Mdia contra a 
supremacia
poltica universal do papado. Tendo tomado partido por Lus o Bvaro, 
contra
Joo XXII, Joo de Jandum e Marslio de Pdua refugiaram-se junto do
Imperador, fugindo assim s consequncias

158

da escomunho que o papa lhos lanara. Joo de jandum morreu em 1328, o 
seu
amigo Marslio de Pdua viveu ainda mais alguns anos.

Joo de Jandum escreveu um Comentrio  Fsica e  Metafsica de 
Aristteles
e vrios tratados, um dos quais acerca do sentido activo (sensus agens).
Declara-se explicitamente discpulo de Aristteles e de Averris, mas a
caracterstica fundamental da sua atitude filosfica  o cepticismo 
perante,
qualquer possibilidade de explicao dogmtica e o puro e SIMples
reconhecimento do contraste entre f e razo. Depois. de ter afirmado a
unidade numrica do intelecto nos diversos indivduos, diz que: "Ainda 
que
esta opinio de Averris. no possa ser refutada com razes 
demonstrativas,
eu, pelo contrrio digo e afirmo que o intelecto no  numericamente uno 
em
todos os homens; mais ainda,  diferente nos diferentes indivduos 
segundo o
nmero dos corpos humanos    e a perfeio que lhos d a realidade. Mas 
isto  
no demonstro eu com nenhuma razo necessria porque no o considero
possvel; e se algum o   conseguir demonstrar, que se alegro (gaudeat) 
com
isso. Esta concluso afirmo eu ser verdadeira e   considero-a indubitvel
unicamente para
* f" (De   an., 111, q. 7). Assume a mesma atitude
* respeito  de todos os pontos fundamentais da f crist. E repete o seu
irnico convite: "que se alegre quem o souber demonstrar"; ele, por seu 
lado,
limita-se a reconhecer a sua absoluta** incononiabilidado com os 
resultados
da investigao racional. O averrosmo age aqui como um factor de 
dissoluo
da escolstica e tem somente o valor dum radical cepticismo teolgico.

Carcter diferente assume, pelo contrrio, em Joo de Baconthorp, que
pertenceu  ordem carmelita, ensinou em Inglaterra e faleceu em 1348. Das
suas numerosas obras s foram publicadas o Comentrio s Sentenas, os
Quodlibeta e o Compendium

159

legis Christi, ficando inditos numerosos tratados e comentrios. 
Interpreta
a doutrina da unidade do intelecto no sentido de que ela no representa a
verdadeira opinio de Averris, mas sim uma hiptese provisria de que 
ele se
serve para alcanar uma verdade mais completa. Alm disso, Joo 
Baconthorp
limta-se a recolher doutrinas diversas, s quais no d nenhuma 
elaborao
original.

 313. MARSLIO DE PDUA E A FILOSOFIA JURDICO-POLITICA DA IDADE MDIA

A primeira metade do sculo XIV  caracterizada no s pela liberdade e
ausncia de preconceitos das discusses teolgicas e metafsicas, mas 
tambm
pela liberdade e ausncia de preconceitos das discusses jurdico-
polticas.
Olhando para o campo destas discusses (mencionadas ocasionalmente nas
pginas precedentes) nele distinguimos imediatamente dois constantes 
pontos
de referncia, um doutrinal e outro prtico: a teoria do direito natural 
e
o problema das relaes entre o poder eclesistico e o poder civil.

A teoria do direito natural  o quadro geral em que se movem todas as
discusses jurdicas e polticas da escolstica. Elaborada pelos Esticos 
e
divulgada por Ccero, incorporada no direito romano, esta teoria 
constitui o
fundamento daquela nova criao jurdica, caracterstica da Idade Mdia, 
e
que  o direito cannico. Na sua forma mais completa e amadurecida, que
encontrou com S. Toms ( 281), a lei natural  a prpria lei divina que, 
com
perfeita racionalidade, regula a ordem e a mutao do mundo, nela devendo
inspirar-se quer as leis civis quer a lei religiosa que dirige o homem 
par o
seu fim sobrenatural. Acolhendo ecleticamente

160

as duas alternativas que a teoria do direito natural periodicamente 
seguira
(ambas as quais se podiam j detectar nos Esticos) S. Toms considera 
que a
lei natural  simultaneamente instinto e razo porque abrange tanto as
inclinaes que o homem tem em comum com os outros seres naturais como as
racionais, especificas do homem (Summa theol., 11,
1, q. 94, a. 2). Mas, duma forma ou doutra, esta doutrina nunca foi posta 
em
causa durante os sculos da Idade Mdia (e continuar a no o ser ainda
durante alguns sculos),  este o fundo comum de todas as discusses
polticas.

Por vezes, a discusso cai sobre a autoridade que melhor, mais 
directamente
ou eminentemente **incairria a lei natural, isto , sobre o problema de 
se tal
autoridade ser a do papa ou a do Imperador. A polmica filosfica segue 
ou
acompanha neste caso a grande luta poltica entre o papado e, o imprio. 
Da
teoria das "duas espadas", da qual o papa Gelsio 1 se servira, cerca dos
finais do sculo V, para reivindicar a autonomia da esfera religiosa em -
relao  autoridade poltica, o papado passara gradualmente a sustentar 
a
tese da superioridade absoluta do poder papal sobre o poltico, e da
dependncia de qualquer autoridade mundana em relao  eclesistica,
considerada a nica directamente inspirada e patrocinada pela lei divina.

Foi sobretudo com Inocncio 111 (1198-1216), cuja obra teve uma 
importncia
enorme em toda a Europa, que comeou a afirmar-se em todo o seu rigor a 
tese
da superioridade do poder eclesistico; a partir desse momento, as 
discusses
filosficas sobre a essncia do direito e do estado passaram a incidir 
sobre
o tema da superioridade de um ou outro dos dois poderes. Pelos princpios 
do
sculo XIV, estas discusses tornam-se particularmente vivas e 
inflamadas. O
De ecclesiastica potes-

161

tate (1302) de Egidio Romano ( 294)  a melhor expresso da tese curial, 
na
sua acepo mais extensa. No s a autoridade poltica, mas toda e 
qualquer
posse ou bem derivam da Igreja e mediante a Igreja; e a Igreja 
identifica-se,
segundo Egdio, com o Papa, que se toma, portanto, a causa nica e 
absoluta
de todos os poderes e bens da terra.

Por outro lado, nesse mesmo ano, Joo de Paris (1269-1306), no seu De
potestate regia et papali, negava a plenitude potestatis do Papa e
reivindicava para os indivduos o direito de propriedade, atribuindo
unicamente ao Papa a funo de um administrador responsvel pelos bens
eclesisticos. Uns anos depois, Dante, no De monarchia, preocupava-se
sobretudo em defender a independncia do poder imperial frente ao poder
papal. ", portanto, claro, dizia ele na concluso da obra, que a 
autoridade
do monarca temporal desce at elo, sem nenhum intermedirio, da fonte da
autoridade universal, a qual, nica como  da fortaleza da sua 
simplicidade,
flui em inmeros leitos dada a abundncia da sua excelncia" (111, 16). O
imponente conjunto das obras polticas de Occam ( 322) procurava, por 
outro
lado, separar o conceito de Igreja do de papado, identificando a prpria
Igreja com a comunidade histrica dos fiis e atribuindo-lhe o privilgio 
de
estabelecer e defender as verdades religiosas, e rebaixando o papado a um
principado ministrativus, institudo exclusivamente para garantir aos 
fiis a
liberdade que a lei de Cristo trouxe aos homens. Cada um destes 
escritores
anticlerialistas tem as suas caractersticas prprias, conforme o 
interesse
especfico que pretende defender: interesse que, para Joo de Paris, 
essencialmente econmico-social; para Dante, poltico; para Occam,
filosfico-religioso. Mas a totalidade destes interesses constitui o
interesse mais geral da nova classe burguesa que defende a sua liberdade 
de
iniciativa

162

contra o monoplio do poder reivindicado pelo papado, apoiando-se na
autoridade civil que se mostra mais aberta ou menos exigente.

A obra de Marslio de Pdua apresenta, pelo contrrio, um carcter mais
radical, conseguindo at pr entre parntesis o fundamento comum de todas 
as
disputas polticas da Idade Mdia, ou seja a doutrina do direito natural
divino. Marslio Mnardin nasceu em Pdua entre 1275 e 1280. Foi reitor 
da
Universidade de Paris de 1212 a 1213 o participou, como dissemos, na luta
entre Lus o Bvaro e o papado de Avinho como conselheiro poltico e
eclesistico de Lus.

Acabou de escrever o Defensor pacis em 1324, e mais tarde, durante a sua
estada na Alemanha na corte de Lus, comps um resumo dessa obra sob o
ttulo de Defensor minor, e dois outros escritos de menor importncia, o
Tractatus de Jurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus a 
propsito
do casamento do filho de Lus com Margarida Maltausch, e o Tractatus de
translatione Imperii. A sua morte deve ter ocorrido entre os finais de 
1342 e
os primeiros meses de 1343.

A originalidade da obra de Marslio de Pdua consiste no carcter 
positivo do
conceito de "lei" que ele toma como fundamento da sua discusso jurdico-
poltica. Exclui explicitamente das suas consideraes a lei como 
inclinao
natural, como hbito produtivo ou como prescrio obrigatria com vista 
vida futura. Uralita-se a considerar a lei como "a cincia, doutrina ou 
juzo
universal de quanto  justo e civilmente vantajoso e do seu oposto". 
(Def.
pacis, 1, 10, 3). Mas mesmo no mbito deste conceito restrito, a lei pode 
ser
considerada, segundo Marslio, quer como o que mos" traz aquilo que  
justo e
injusto, vantajoso ou nocivo, e, neste sentido constitui a cincia ou
doutrina do direito, quer como "um **pr"to coactivo ligado a

163

uma punio ou a uma recompensa a atribuir neste mundo" (1, 10, 4); e s
neste sentido ela  propriamente chamada "lei". So duas as 
caractersticas
desta doutrina que est na base de toda a obra de Marslio: 1) O que  
justo
ou injusto, vantajoso ou nocivo para a comunidade humana no  sugerido 
por
um instinto infalvel posto no homem por Deus, nem pela prpria razo 
divina,
mas descoberto pela razo humana, criadora da cincia do direito. Pode 
ver-se
neste aspecto do pensamento de Marslio o primeiro sinal da passagem do 
velho
ao novo naturalismo jurdico, o qual incorporado no naturalismo jurdico 
do
sculo XVII: passagem, aps a qual passa a ser atribuda  prpria razo
humana o juzo acerca do que  vantajoso ou nocivo para a comunidade 
humana.
2) A limitao do conceito prprio de lei no ao simples juzo da razo 
(que
por si s constitui** tinicamente cincia ou doutrina) mas ao que se 
tornou
preceito coactivo ao coligar-se com uma sano. Este segundo aspecto da
doutrina de Marslio de Pdua fez dele um antecessor do que hoje se 
denomina
o positivismo jurdico. Dados estes pressupostos, a tarefa de Marslio de
Pdua fica automaticamente restringida s consideraes sobre unicamente
aquelas leis e governos que derivam duma forma imediata do arbtrio da 
mente
humana" e a sua instituio (1, 12, 1).

Sob este ponto de vista, o nico legislador  o povo: considerado ou como 
"o
corpo total dos cidados" ou como a sua "parte prevalescente" (pars
valentior) que exprime a sua vontade numa assembleia geral e ordena que 
"algo
seja feito ou no seja feito a respeito dos actos civis humanos sob a 
ameaa
de uma pena ou punio temporal". Com a expresso "parte prevalescente",
Marslio refere-se no s  quantidade mas tambm  qualidade das pessoas 
que
constituem a comunidade que ins-

 164

titui a lei, no sentido em que a funo legislativa pode ser deferida a 
uma
ou mais pessoas, embora nunca em sentido absoluto mas s relativamente e
salvo a autoridade do legislador primordial que  o povo (1, 12, 3).  
lei
assim estabelecida todos esto igualmente sujeitos, incluindo os 
clrigos.
"0 facto de algum ser ou no ser sacerdote no tem perante o juiz maior
importncia do que se fosse campons ou pedreiro, como no tem valor 
perante
o mdico que seja ou no msico algum que possa adoecer e curar-se" (11, 
8,
7). Portanto a pretenso do papado em assumir a funo legislativa e a
plenitude do poder no passa duma tentativa de usurpao que no produz e 
no
pode produzir seno cises e conflitos (1, 19, 8 e seguintes). 
Analogamente,
para a definio das doutrinas respeitante-s a matria de f, definio
indispensvel em todos os casos deixados duvidosos pela Sagrada 
Escritura, e
para evitar cises e discrdias no seio dos fiis, a autoridade legtima 
no
 a do Papa mas a do conclio convocado da devida forma, isto , de modo 
a
que nele esteja presente, ou directamente ou por delegao, a "parte
prevalescente da cristandade" (11, 20, 2 e seguintes).

 fcil darmo-nos conta da validade e modernidade das teses do Defensor
pacis. Com base nelas, o mbito, do estado  limitado (segundo o 
princpio
que mais tarde foi reintroduzido por Hobbes)  defesa da paz entre os
cidados, isto .  eliminao dos conflitos; e, consequentemente, o 
domnio
da lei como preceito coactivo  restringido aos actos externos, limitao
importantssima porque garante a liberdade de conscincia. Alm disso, o
direito  entendido como norma racional puramente formal, segundo uma
orientao que se tomou cada vez mais prevalescente nas modernas 
concepes
sobre ele.

165

NOTA BIBLIOGRFICA

 309. De Durand, o Comentrio s Sentenas teve nuinerosas edies, das
quais a principal  a de Paris, de 1508. Quaestio de natura cognitionis, 
ed.
Koch, in "Op.    et Texta", VI, Mtinster, 1929; VIII, Mnster,  1930.  
Sobre
Durand: Koci, in "Beitrge", XXVI, 1,  1927;  POURNIER, in "Hist. Lit. de 
Ia
France"
37, Paris, 1938, p. 1, ss.

 310. De    Pedro Aurolo, o Comentrio e Quodlibeta, Roma,   1596, 
1605.
Sobre AurGio: DREILING, in <@Beitrge", X, 6, 1913; LANDRY, Pierre 
XAurole,
in <,Revue d'I-Iist. de Ia Phil.", 1928.

 311. , As obras de lgica de Antnio Andrea tiveram vrias edies
venezianas in-folio: 1492, 1508,
1517- As Quaestiones sobre a Metafsica aristot,lica foram impressas em
Veneza em 1481, 1514, 1523. Em Veneza foi tambm impresso em 1489 o De 
tribus
principiis rerum naturalium.

As obras de Francisco de Mayrone foram impressas em Veneza em 1520. Sobre
Francisco de Mavrone: ROTH, Franz von Meyronnes, Werl i. W., 1936.

De Burleigh, as obras tiveram numerosas edies entre 1472 e 1508; ed.
Bhner, San BGnaventure (New York), 1951; De vitis et moribus 
phiZosaphorum,
ed. Knust, Tbingen, 1886. Sobre Burleigh: BAUDRY in "Rev. Hist. 
Francis.",
1934.

De TGnis Bradwardine, as obras tiveram vrias edies antigas. De causa 
Dei,
ed. S?@vi'e, Londres,
1618; Tractatus de proportionibu8, ed. Crosby, University Gf Wisconsin, 
1955.
Sobre Bradwardine: HAHN, in Beitrge", V, 2, 1905; MICHALSKi, Le probl~ 
de
Ia volont  Oxford et  Paris ao XiVe sicle, Leopoli,
1937; OBERMAN, Archbishop Th. B., Utrecht, 1957; assim como a introduo 
e o
comentrio de Crosby na ed. cit. do Tractatus.

 312. De Pedro de Abano: Conciliator, Veneza,
1476, 1483, 1565; a Expositio problematum Aristotelis, em Mntua em 1475,
Pdua 1492, Veneza, 1501. Sobre Pedro de Abano: S. FERRARI, I tempi, ta 
vita,
le dottrine di Pietro dAbano, Gnova, 1900; DunEm, SysUme du monde, IV, 
229-
2663; NARDI, Intorno alle dottrine fiZosofiche di P. D'Abano, Milo, 
1921.
Sobre as caractersticas do averrosmo paduano: TIZOILO, Averroismo e
Aristotelismo padovano, Pdua, 1939.

166

As obras de Joo de jandum tiveram numerosssimas edies venezianas na
primeira metade do sculo XVI. Sobre Jandum: GILSON, tudes de 
philosophie
mdivale, Paris, 1921, 51-75; J. RIVIRE, in "Diet. de thol. 
cath(>Iique",
VIII, 764 ss.; MCCLINTOCK, Perversity and Error, Indiana, 1956 (com 
bibli).

De Joo Baconthorp: o Comentrio s Sentenas foi publicado em Milo em 
1510, Veneza, 1527, Paris,
1484; e conjuntamente com os Quodlibeta em Cremo-na em 1618. Sobre Joo
Baconthorp: MICHALSKI, Les courants philowphiques  Oxford et  Paris 
pendant
le XIVe sicle, Cracvia, 1922, p. 13 ss.

 313. Do Marslio. de Pdua: as obras in GOLDAST, Monarchia, H, 1r>14;
Defensor pacis, ed. Previt-Orton, Cambridge, 1928; ed. Schols, Hannover,
1932. Tradues: inglesa de MarshalI, Londres, 1535 e de Gewirth, New 
York,
1956; alem de Kunsmann e Kulch, Berlim, 1958; italiana de Vasoli, Turim,
1960. Sobre Marslio de Pdua: BATTAGLIA, Marsilio da Padova, Florna, 
1928;
GEwIRTH, Marsilius of Padova, New York, 1951; Marsilio da Padova, volume
colectivo sob a direco de C~ini e Bobbio, Pdua, 1942. Bibliografia na 
cit.
traduo italiana de Vasoli.

167

XXII

GUILHERME DE OCCAM

 314. GUILHERME DE OCCAM: A LIBERDADE DE INVESTIGAO

Guilherme de Occam  a ltima grande figura da escolstica e 
simultaneamente
a primeira figura da Idade Moderna. O problema fundamental, do qual a
escolstica tinha sado e de cuja incessante elaborao tinha vivido, o
acordo entre a investigao filosfica e a verdade revelada,  declarado 
por
Occam, e pela primeira vez, como impossvel e vazio de qualquer 
significado.
Com isto, a escolstica medieval conclui o seu ciclo histrico; a
investigao filosfica fica disponvel para a considerao de outros
problemas, o primeiro dos quais  o da natureza, isto , do mundo a que o
homem pertence e que pode conhecer com a simples fora da razo. A 
negao da
possibilidade do problema escolstico implica imediatamente a abertura de 
um
problema no qual a investigao filosfica reconhece o seu domnio 
prprio.

O princpio de que Occam se serviu para levar a cabo a dissoluo da
escolstica iniciada por Escoto  o recurso  experincia. Para Duns 
Escoto,

169

o princpio limitativo e negativo da investigao escolstica fora o 
ideal
aristotlico da cincia demonstrativa. Assumido e feito valer pela 
primeira
vez no seu pleno rigor, este ideal levara o Doutor subtil a reconhecer na
teologia uma cincia puramente prtica, isto , apta a fornecer normas de
aco mais incapaz de alcanar verdades especulativas. O recurso 
experincia, que, pelo contrrio, constitui o trao saliente do 
procedimento
de Occam, leva-o a pr na experincia o fundamento de todo o conhecimento 
e a
rejeitar para fora do conhecimento possvel tudo o que transcende os 
limites
da prpria experincia. Pode pensar-se que este primado da experincia,
afirmado por Occam, seja tambm devido  influncia do aristotelismo; na
realidade, o valor da experincia fora j reconhecido pela tradio
franciscana e fora objecto de afirmaes solenes de Roberto Grosseteste e
Rogrio Bacon. Occam mantm-se mais fiel a esta tradio do que Escoto. 
Mas,
tal como o ideal aristotlico da cincia, embora j conhecido e aceite 
pela
escolstica latina, s com Escoto foi adoptado como fora limitadora e
negadora do problema escolstico, tambm o empirismo, embora j conhecido 
e
aceite por muitos escolsticos, s com Occam se transforma na fora que
determina a queda da escolstica.

Ao empirismo, que  o fundamento da sua filosofia, chegou Occam partindo 
de
uma exigncia de liberdade que  o centro da sua personalidade. Tal 
exigncia
domina todos os seus pontos de vista. A propsito da condenao 
pronunciada
pelo bispo de Paris, Estevo Tempier, sobre algumas proposies tomistas 
(
284) diz ele: "As asseres fundamentalmente filosficas, que no se 
referem
 teologia, no devem ser condenadas ou solenemente interditas por 
ningum,
porque nelas qualquer um deve ser livro de livremente dizer o que lhe 
parecem
(Dial, inter mag. et disc., 1, tract. 11, e. 22, ed. Goldast,

170

p. 427). Era a primeira vez que era feita uma tal reivindicao, e nela
inspirava Occam no s a sua investigao filosfica mas tambm a sua
actividade poltica. Durante vinte anos defendeu a causa imperial com um
imponente conjunto de obras, cujo principal intento  o de levar a Igreja 

condio de uma livre comunidade religiosa, alheia a interesses e 
finalidades
materiais, garantia e custdia da liberdade que Cristo reivindicou para 
os
homens. A Igreja, que  o domnio do esprito, deve ser o reino da 
liberdade;
o imprio, que segundo a velha concepo medieval, tem em seu poder no 
as
almas irias os corpos, pode e deve ter uma autoridade absoluta. Tal  a
essncia das doutrinas polticas que Occam defende na luta entre o papado 
de
Avinho e o imprio. Uma nica atitude domina toda a sua actividade: a
aspirao  liberdade da investigao filosfica e da vida religiosa. Mas 
a
condio da liberdade de investigao filosfica  o empirismo, dado que 
uma
investigao que j no reconhece, como guia a verdade revelada no pode
seno tomar por guia a prpria realidade em que o homem vive, a qual  
dada
pela experincia.

 315. GUILHERME DE OCCAM: VIDA E OBRA

Guilherme de Occam, chamado Doctor invincibilis e Princeps nominalium 
pelos
seus contemporneos, nasceu em Ockham, pequena aldeia do condado de 
Surrey,
na Inglaterra.  incerto o ano do seu nascimento, mas pode situar-se 
cerca de
1290. No , portanto, provvel que tenha sido aluno de Escoto, o qual 
morreu
em 1308. A primeira data segura da sua biografia  1324, ano em que foi
citado a compare=. na corte de Avinho para responder por algumas teses
contidas no seu Comentrio s Sentenas. Uma comisso de seis doutores
censurou,

171



em 1326, cinquenta e um artigos extrados de tal comentrio. Em Maio de 
1328,
Occam fugia de Avinho com Miguel de Cesena, geral da ordem franciscana e
sustentador da tese (considerada hertica pelo papado) da pobreza de 
Cristo e
dos apstolos; e refugiava-se em Pisa junto do imperador Lus o Bvaro; 
dali
prosseguiu para Munich, onde provavelmente permaneceu at ao fim da vida. 
A
sua morte deve ter ocorrido entre 1348 e 1349, sendo o seu corpo 
sepultado na
igreja franciscana de Munich.

A primeira e fundamental obra de Occam  o Comentrio s Sentenas, cujo
primeiro livro  muito mais amplo e prolixo do que os outros trs. 
Escreveu
ainda: 7 livros de Quodlibeta; um tratado De sacramento altaris et de 
corpore
Christi; um breve escrito, Centiloquium theologicum, que  a exposio de 
cem
concluses teolgicas; as Summulae Physicorum tambm chamadas Philosophia
naturalis; e duas obras de lgica: a Expositio aurea super artem veterem 
(que
contm o comentrio aos livros Praedicabilium e aos livros 
Praedicamentorum
de Prfiro, o comentrio aos livros Perihermeneias de Aristteles, um 
tratado
De futuris contingentibus) e a Summa totius logicae. Esto inditas 
outras
obras, especialmente de fsica. As obras mais notveis so o Comentrio 
s
Sentenas, os Quodlibeta e a Summa totius logicae.

Numerosas so as obras polticas de Occam. Parte delas destina-se a 
combater
as afirmaes dogrnticas, que Occam considera herticas, do papa Joo 
XXII.
Tais obras so: Opus nonaginta dierum; De dogmatbus papae Joanis XXI1;
Contra Johannem XX11; Cotnpendium errorum Johannis papae XXII. Quando, em
1338, a dieta de Rhens estabeleceu que bastava nicamente a eleio pelos
prncipes alemes para a nomeao do im~or, Occam iniciou a composio de 
uma
srie de trata-

172

dos em defesa desta tese. Tais tratados so: Tractatus de potestate
imperiali, escrito entre 1338 e
1340; Octo quaestionum decisiones super potestatem Summi Pontificis, 
escrito
entre 1339 e 1341; um monumental Dialogus inter magistrum et discipulum, 
cuja
composio foi vrias vezes interrompida e que ficou incompleto; o 
tratado De
imperatorum et pontificum potestate, que recapitula as teses do Dilogo;
finalmente, o tratado De electione Caroli IV, que  a ltima obra de 
Occam.
So apcrifos a Disputatio inier militem et clericum, que  do tempo de
Bonifcio VIII, e o Defensorium contra errores Johannis XX11 papae.

 316. GUILHERME DE OCCAM: A DOUTRINA Do CONHECIMENTO INTUITIVO

A distino entre conhecimento intuitivo e conhecimento abstractivo, que
servira a Escoto como fundamento para a sua teoria metafsica da 
substncia
( 305), serve a Occam como formulao da sua doutrina da experincia. O
conhecimento intuitivo  aquele mediante o qual se conhece com toda a
evidncia se a coisa existe ou no e que permite ao intelecto julgar
imediatamente sobre a realidade ou irrealidade, o objecto. O conhecimento
intuitivo, , alm disso, aquele que faz conhecer a inerncia de uma 
coisa a
outra, a distncia espacial ou qualquer outra relao entre as coisas
particulares. "Em geral, qualquer conhecimento simples de um ou vrios
termos, de uma ou vrias coisas, em virtude do qual se pode conhecer com
evidncia uma verdade contingente, especialmente referente a um objecto
presente,  um conhecimento intuitivo" (In Sent. prol., q. 1 Z). O
conhecimento intuitivo perfeito, aquele que  o princpio da arte e da
cincia,  a experincia, que tem sempre por objecto uma

173

realidade actual e presente. Mas o conhecimento intuitivo tambm pode ser
Imperfeito o referir-se a um objecto passado (lb., prol., q. 1 Z; 11, q. 
15
H). Entre o conhecimento perfeito e o imperfeito existe uma relao de
derivao: todo o conhecimento intuitivo imperfeito deriva de uma
experincia. A mesma relao existe entre o conhecimento intuitivo e o
conhecimento abstractivo, o qual prescinde da realidade ou irrealidade do
seu objecto; o segundo procede do primeiro e s se pode ter conhecimento
abstractivo daquilo de que precedentemente se teve um conhecimento 
intuitivo
(Ib., IV, q. 12 Q).

O conhecimento intuitivo tanto pode ser sensvel como intelectual. 
Segundo
Occam, a funo do intelecto no  puramente abstractiva. O intelecto 
pode
conhecer intuitivamente as prprias coisas singulares que so objecto do
conhecimento sensvel; j que, se no as conhecesse no poderia formular
sobro elas nenhum juzo determinado (Quodl., 1, q. 15). Intuitivamente, o
intelecto conhece tambm os seus prprios actos e, duma maneira geral, 
todos
os movimentos imediatos do esprito, tais como o prazer, a dor, o amor, o
dio, etc. O intelecto conhece, com efeito, a realidade destes actos
espirituais, e s a pode conhecer atravs do conhecimento intuitivo (lb., 
1,
q. 14).

Do prprio conceito de conhecimento intuitivo, que implica uma relao
imediata entre o sujeito cognoscente e a realidade conhecida, deduz-se a
negao de quaisquer espcies que sirvam de intermedirias do 
conhecimento.
Em primeiro lugar, tais espcies seriam inteis e, portanto, derrogariam 
o
princpio metodolgico da economia (chamado "navalha do Occam") a que 
Occam
se mantm constantemente fiel (frustra fit per plura quod potest firi 
per
pauciora). E, em segundo lugar, o valor cognoscitivo da espcie  nulo,
porque, se o objecto no fosse percebido imediatamente, a espcie no o

174

poderia fazer conhecer. A esttua de Hrcules nunca conduziria ao
conhecimento de Hrcules, nem se poderia judicar sobre a sua semelhana 
com
Hrcules, se no se conhecesse previamente o prprio Hrcules (In Sent., 
11,
q. 14 T). Nesta negao da espcie, que Occam tem em comum com Durand de
Saint-Pourain e Pedro Aurolo, ele vai alm dos seus predecessores 
porque
nega tambm que a realidade tenha no intelecto um esse intentionale ou
apparens distinto da prpria realidade. Com efeito, s o ser puramente
concebido  diferente do ser real, ele no no-lo faz conhecer: a prpria
realidade deve ser, como tal, imediatamente presente ao conhecimento se 
este
deve ter o pleno e absoluto valor de verdade (lb., 1, d. 27, q. 3 CC).

Com base numa teoria da experincia to completa e amadurecida, que 
antecipa
a de Locke em todos os pontos fundamentais inclusiv na distino entre
experincia interna e externa, nenhuma realidade poderia ser reconhecida 
ao
universal. Com efeito, Occam. afirma em. termos explcitos a 
individualidade
da realidade como tal; e faz uma crtica completa de todas as doutrinas 
que,
seja de que forma for, reconhecem ao universal um grau qualquer de 
realidade,
distinguindo entre as que o consideram real separadamente das coisas
singulares, e as que o consideram real em unio com as prprias coisas. A
concluso  a impossibilidade absoluta de considerar o universal como 
real
"Nenhuma coisa exterior  alma, nem por si nem por outra coisa real ou
simplesmente racional que se lhe acrescente, nem de qualquer maneira que 
a
consideremos ou entendamos,  universal; j que a impossibilidade de que
alguma coisa exterior  alma seja de qualquer modo universal  to grande
como a impossibilidade de que o homem, por qualquer considerao ou sob
qualquer aspecto, seja o burro" (lb.,
1, d. 2, q. 7 S). Por outras palavras, a realidade do

175

universal  em si mesma contraditria e deve ser radical e totalmente
excluda. O que , e que valor tem, ento, o conceito?

Occam no nega que o conceito tenha uma realidade mental, isto , que 
existia
subiective (substancialmente ou realmente) na alma. Mas esta realidade 
mental
no  seno o acto do intelecto; portanto, no  uma espcie nem sequer 
um
idolum ou fictum, isto , uma imagem ou fico que seja, duma forma 
qualquer,
distinta do acto intelectual. Mas esta realidade subjectiva do conceito 
,
como qualquer outra realidade, determinada e singular (lb., 1, d. 2, q. 8 
Q;
Quodl., IV, q. 35). A universalidade do conceito consiste, portanto, no 
na
realidade do acto intelectual, mas na sua funo significante, para a 
qual
ele  uma intentio. O termo intentio exprime precisamente a funo pela 
qual
o acto intelectual tende para uma realidade significada. Como intentio, o
conceito  um signo (signum) das coisas; e, como tal, est em lugar delas 
em
todos os juzos e raciocnios em que ocorre. Occam determina a funo do
signo no conceito da suppositio (veja-se adiante).

Preocupa-se todavia em garantir a realidade do conceito. Se o conceito de
homem serve para indicar os homens e no, por exemplo, os burros, deve 
ento
ter uma semelhana efectiva com os homens; e tal semelhana deve tambm
existir entre os homens, visto que podem ser todos representados 
igualmente
bem por um nico conceito. Mas isto no implica uma qualquer realidade
objectiva do universal. A prpria semelhana, segundo Occam,  um 
conceito,
como tambm  um conceito qualquer relao: por exemplo, a semelhana 
entre
Scrates e Plato significa somente que Scrates  branco e Plato 
tambm,
mas no  uma realidade que se acrescente aos termos considerados. Que um
conceito represente um determinado grupo de objec-

176

tos e no outro qualquer, no  coisa que possa ter um fundamento na 
relao
destes objectos entre si e com o conceito, j que a prpria relao no 
seno um conceito privado de realidade objectiva. A validade do conceito 
no
consiste na sua realidade objectiva. Occam abandona aqui (e  a primeira 
vez
que tal acontece na Idade Mdia) o critrio platnico da objectividade. O
valor do conceito, a sua relao intrnseca com a realidade que 
simboliza,
est na sua gnese: o conceito  o signo natural da prpria coisa.
Diferentemente da palavra que  um signo institudo por conveno 
arbitrria
entre os homens, o conceito,  um signo natural predicvel de vrias 
coisas.
Significa a realidade "do mesmo modo que o fumo significa o fogo, o 
gemido do
enfermo a dor e o riso a alegria interior (Summa logicae, 1, 14). Esta
naturalidade do signo exprime simplesmente a sua dependncia causal da
realidade significada. Ele  um produto, na alma, dessa mesma realidade: 
a
sua capacidade de representar o objecto no significa outra coisa (Quodl. 
IV,
q. 3).  este, sem dvida, o trao mais acentuadamente empirista da 
teoria do
conceito de Occam: a relao do conceito com a coisa no  por ele
justificada metafisicamente, mas empiricamente explicada com a derivao 
do
prprio conceito da coisa, que por si s produz na mente o signo que a
representa.

O outro trao caracterstico do empirismo de Occam  a sua doutrina da
induo. Enquanto que para Aristteles a induo  sempre induo 
completa,
que funda a afirmao geral na considerao de todos os casos possveis 
(
85), para Occam, a induo pode efectuar-se tambm com base numa nica
prova, admitindo o princpio segundo o qual causas do mesmo gnero tm
efeitos. do mesmo gnero (In Sent., prol., q. 2 G). Occam indicou assim 
no
princpio da uniformidade causal da natu-

177

reza o fundamento da induo cientfica que ser teorizada pela primeira 
vez
na Idade Moderna por Bacon e analisada nos seus pressupostos por Stuart 
Mill.

 317. GUILHERME DE OCCAM: A LGICA

OccaM considera a lgica como o estado das propriedades dos termos e das
condies de verdade das proposies e dos raciocnios em que eles 
ocorrem.
Os termos podem ser escritos, falados o concebidos (segundo a velha
classificao de Bocio). O termo concebido (conceptus)  "uma. inteno 
ou
afeco (intentio seu passio) que significa ou co-significa naturalmente
qualquer coisa, nascida para fazer parte de uma proposio mental o -para
estar em lugar daquilo que significa". A palavra  um signo subordinado 
do
termo concebido ou mental, enquanto que o termo escrito  signo da 
palavra. O
termo significa ou co-significa: significa quando tem um significado
determinado, como, por exemplo, o termo "homem"; co-significa quando no 
tem
um significado determinado mas o adquire em unio com outros termos. Os
termos co-significantes (ou sincategoremticos) so, por exemplo: 
qualquer,
nenhum, algum, tudo,  excepo de, somente, etc. Occam, analisa na sua
lgica os termos de segunda inteno, isto , que se -referem a outros 
termos
(as intentiones primae, por seu turno, so as que se referem s coisas).
Intenes segundas so as categorias aristotlicas assim como as cinco 
vozes
de Prfiro: gnero, espcie, diferena especfica, propriedade e 
acidente. O
motivo dominante na anlise de Occam  que nenhuma inteno segunda  
real ou
 signo de uma coisa real: a lgica de Occam  rigorosamente nominalista
tal como a sua gnoseologia.

178

A propriedade fundamental dos termos  a suposio. "A suposio  como 
que a
posio em vez de qualquer outra coisa. Assim, se um termo est numa
proposio em vez de outra coisa, de modo que nos servimos dele em
substituio dela e que o termo (ou o seu nominativo se ele estiver 
noutro
caso)  verdadeiro para a prpria coisa ou para o pronome demonstrativo 
que a
indica, ento o termo supe aquela coisa". Assim, com a proposio "o 
homem 
animal" denota-se que Scrates  verdadeiramente animal pelo que  
verdadeira
a proposio "isto  um animal" quando se indica Scrates (Summa logicae, 
1,
63).

A suposio , pois, para Occam (e dum modo geral para toda a lgica
nominalista do sculo XIII) a dimenso semntica dos termos nas 
proposies,
isto , a atribuio dos termos a objectos diferentes desses mesmos 
termos e
que podem ser coisas, pessoas ou outros termos. Esses objectos no podem 
pelo
contrrio, ser entidades ou substncias universais e metafsicas como a
"brancura", a "humanidade", etc. Com efeito, os objectos a que a 
suppositio
se refere devem ter um modo de existncia determinado, ou como realidades
empricas (coisas ou pessoas), ou como conceitos mentais ou como signos
escritos. A suposio pessoal  precisamente aquela pela qual os termos 
esto
em vez da coisa por eles significada, h uma suposio simples quando o 
termo
est em vez do conceito mas no tomado no seu significado, como quando se 
diz
"homem  uma espcie"; e h uma suposio material quando o termo no 
est
tomado no seu significado mas como signo verbal ou escrito, como quando 
se
diz "homem  um substantivo" ou se escreve "homem". Dado que os objectos 
a
que a suposio se refere devem ter um modo de ser determinados, quando 
se
formulam proposies a respeito de objectos inexistentes, essas 
proposies

179

so falsas porque os seus termos no esto em lugar de nada. Occam. 
considera
por isso que so falsas as prprias proposies tautolgicas (que sob 
certo
aspecto podem ser consideradas as mais certas) como, por exemplo, "a 
quimera
 quimera", porque a quimera no existe (11. 14).

Esta doutrina da suppositio serve de base a uma nova definio do
significado predicativo do verbo ser. Diz Occam: "Proposies como  
Scrates
 homem  ou Scrates  animal  no significam que Scrates tem a 
humanidade
ou a animalidade nem significam que a humanidade ou a animalidade esto 
em
Scrates, nem que o homem ou o animal esto em Scrates, nem que o homem 
ou
o animal so uma parte da substncia ou da essncia de Scrates ou uma 
parte
do conceito substancial de Scrates. Significam sim que Scrates 
verdadeiramente um homem e verdadeiramente um animal, no no sentido de 
que
Scrates seja este predicado <homem" ou este predicado "animal" mas no
sentido de que existe algo para o qual estes dois predicados esto, como
quando acontece que estes dois predicados esto Mra Scrates" (11, 2; 
Quodl.,
111, 5).  significativa a oposio em que esta doutrina  apresentada 
por
Occam em confronto com a velha doutrina da inerncia, -prpria da lgica
aristotlica. A doutrina da mernda, que Occam descreve,  aquela para a
qual a cpula "" est a indicar a relao de inerncia substancial entre
sujeito e predicado. Para Occam, a cpula " "  significa somente que o
sujeito e o predicado esto em vez do prprio sujeito existente. Esta
doutrina permite a Occam declarar falsas uma quantidade de proposies 
que,
do ponto de vista da lgica aristotlica, oram consideradas indubitveis,
como as seguintes: "A humanidade est em Scrates", "Scrates tem a
humanidade", "Scrates  homem pela humanidade", etc. Estas proposies 
que
do ponto de vista aristotlico so

180

incontestveis, ou melhor, necessariamente verdadeiras, so desde logo
declaradas falsas por Occam porque no existe nenhum objecto ou termo 
real
pelo qual possa estar "humanidade". A proposio "Scrates  homem" tem 
para
Occam  este nico e simples significado: existe um objecto (neste caso 
uma
pessoa) que pode ser indicado com um pronome demonstrativo ("esta 
pessoa")
que  verdadeiramente Scrates e verdadeiramente homem. Assim, o prprio 
modo
de entender a natureza da cpula pe Occam em condies de eliminar como
falsas toda uma srie de afirmaes metafsicas referentes  teoria
aristotlica da substncia.

Isto no que se relaciona com o significado predicativo de "ser". No que 
se
relaciona com o significado existencial, Occam afirma **imefflatamente 
que o
ser e a coisa coincidem, isto , que a existncia no  acrescentada 
essncia de uma coisa como se a essncia fosse a potncia e a existncia 
o
acto dessa potncia, mas ambas sem **inads pertencem  prpria coisa 
enquanto
coisa real. E isto  vlido quer em relao s coisas finitas quer em 
relao a
Deus, embora sejam diferentes, o modo de ser das coisas finitas e o de 
Deus.
Diz Occam: "'Ser  significa a prpria coisa. Mas significa a primeira 
causa
simples quando se diz dela significando que no depende de outrem. 
Quando,
pelo contrrio, o ser se predica de outra coisa, significa a prpria 
coisa
dependente e ordenada em relao  causa primeira. Isto porque essas 
outras
coisas no so coisas seno enquanto dependentes e ordenadas em relao 
causa primeira, e no existem doutro modo. Pelo que, quando o homem no
depende de Deus, ento no existe e no  sequer homem" (Summa log., HI, 
11,
27).

Tal como depois dele faro todos os lgicos nominalistas, Occam considera
como fundamental a teoria das consequncias (consequentiae), isto  das

181

conexes imediatas de tipo estico, e considera o prprio silogismo como 
um
tipo particular de tais consequncias. A consequncia , duma maneira 
geral,
uma proposio condicional na qual tanto o antecedente como o consequente
podem ser constitudos por proposies simples ou compostas. O
desenvolvimento occamista desta parte da lgica  o mais rico dos
desenvolvimentos medievais da matria, contm muitos teoremas do moderno
clculo proposicional.

Interessa finalmente sublinhar a importncia da posio occamista acerca 
dos
denominados insolubilia, isto , dos argumentos que hoje denominamos
paradoxos ou antinomias, e que j tinham Sido debati-dos pela lgica
megrico-estica. O mais famoso de tais paradoxos era o do mentiroso que
Ccero exprimia dizendo: "Se tu dizes que mentes, ou dizes verdade e 
ento
mentes, ou dizes mentira e ento dizes a verdade" (Acad., IV, 29, 96). A
soluo de Occam  que a proposio "eu minto" no pode entender-se como 
se
fosse verdadeira no sentido de "eu minto que **nu,*nto". Com efeito, 
aquela
proposio pode ser falsa, mas precisamente porque pode somente ser falsa 
no
significa, por si mesma, nem a verdade nem a falsidade (Summa log., 111,
111, 38). Por outras palavras, tratar-se-ia duma proposio indecisvel, 
no
sentido em que esta palavra  usada na lgica moderna.

 318. GUILHERME DE OCCAM: A DISSOLUO DO PROBLEMA ESCOLSTICO

Uma atitude de to radical empirismo devia conduzir a uma ntida rejeio 
do
problema escolstico desde o seu esquema bsico. Dado que o nico
conhecimento possvel  a experincia (da qual deriva o prprio 
conhecimento
abstractivo) e

182

dado que a nica realidade cognoscvel  a que a experincia revela, isto 
,
a natureza, qualquer realidade que transcenda a experincia no pode
alcanar-se por via natural e humana. Com efeito, Occam afirma 
explicitamente
a heterogeneidade radical entre a cincia e a f. Trata-se de atitudes 
que
no podem subsistir conjuntamente: mesmo quando a f parece seguir a 
cincia,
como no caso de se crer numa concluso de que esquecemos a demonstrao, 
no
se trata verdadeiramente de f porque se mantm firme a concluso somente
enquanto se sabe que  baseada numa demonstrao (In Sent., III, q. 8 R). 
Mas
no  este o caso da f religiosa, a qual s poderia ser demonstrada se 
se
tivesse um conhecimento de Deus e da realidade sobrenatural; conhecimento 
que
 impossvel ao homem (Quodl.,
11, q. 3). Os milagres e os sermes, embora possam produzir a f, no 
podem,
de facto, produzir o conhecimento da sua verdade. A evidncia no pode 
estar
unida  falsidade: o serraceno pode ser convencido pelos milagres e pelos
sermes da lei de Maom, que todavia  falsa (1b., IV, q. 6). A concluso 
de
tudo isto est exposta numa passagem da Lgica (111, 1): "Os artigos de 
f
no so princpios de demonstrao, nem concluses, e nem sequer so
provveis, j que parecem falsos a todos ou  maioria ou aos sbios,
entendendo por sbios os que se confiam  razo natural, j que s de tal
modo se entende o sbio na cincia e na filosofia". No poderia ser 
concebida
uma excluso mais completa da verdade revelada do domnio do conhecimento
humano: as verdades de f no so evidentes por si mesmas, como os 
princpios
da demonstrao, no so demonstrveis, como as concluses da prpria
demonstrao; e no so provveis porque podem parecer, e parecem, falsas 
aos
que se servem da razo natural. O problema escolstico  assim declarado, 
por
Occam, como

183

in"vol o desprovido de todo o significado. A teologia deixa de ser uma
cincia e transforma-se numa simples amlgama de noes prticas e
especulativas, inteiramente desprovidas de evidncia racional e de 
validade
emprica (In Sent., prol., q. 12).

As prprias provas da existncia de Deus no tm, para Occam, valor
demonstrativo. E, com efeito, a existncia de uma realidade qualquer 
revelada ao homem unicamente pelo conhecimento intuitivo, isto , pela
experincia; mas o conhecimento intuitivo de Deus no  dado ao homem 
**viator
(lb., 1, d. 2, q. 9 Q; d. 3, q. 2 F). E dado que a existncia e a 
essncia
esto unidas, e que s se conhece a essncia daquilo de que 
intuitivamente se
conhece a existncia, o homem, na verdade, no conhece nem a existncia 
nem
a essncia de Deus (lb., 1, d. 3, q. 3 Q). A proposio "Deus existe" Do 
,
portanto, evidente. A existncia no se predica so-mente de Deus mas 
tambm
de todas as outras coisas reais; no pode, portanto, fazer parte da 
essncia
de Deus, nem ser-lhe -intrnseca Ub., 1, d. 3, q. 4 G). A prova 
ontolgica 
rechaada (Quodl., VII, q. 15).

Tambm no possui valor demonstrativo a prova cosmolgica que o 
aristotelismo
introduzira na escolstica latina e que era considerada com a mais forte.
Occam nega o valor dos dois princpios em que esta prova se baseia. No 
verdade, em sentido absoluto, que tudo o que se move seja movido por 
outrem:.
a alma e o anjo movem-se por si mesmos, assim como o peso que tende para
baixo. Nem  verdade, em sentido absoluto, que  impossvel remontar at 
ao
infinito na srie dos movimentos, j que nas grandezas contnuas o 
movimento
se transmite necessariamente de uma a outra das infinitas partes que o
compem (Ceia. theol., 1 D). Quanto  prova tirada do movimento causal, 

184

impugnada por Occam no seu prprio fundamento, j que ele no considera 
ser
demonstrvel que Deus seja causa eficiente, total ou parcial, dos 
fenmenos,
e que no bastem unicamente, as causas naturais para explicar os 
fenmenos
(Quodl., 11, q. 1). A concluso  que tais provas, privadas como so de 
todo
o valor apodctico, podem determinar no homem somente uma razovel
persuaso. J que se Deus no exercesse nenhuma aco no mundo, com que 
fim
se lhe afirmaria a existncia? A aco de Deus no mundo  pois um simples
postulado da f, desprovido de valor racional (lb., 11, q. 1; In Sent., 
11,
q. 5 K).

Tambm no se podem demonstrar os atributos fundamentais de Deus. Em
primeiro lugar, no se pode estabelecer com certeza que haja um nico 
Deus:
nenhum inconveniente derivaria da admisso de uma pluralidade de causas
primeiras, porque, podendo cada uma delas querer s o melhor, nunca 
estariam
descordantes entro si e governariam o mundo com unnime acordo (In Sent., 
1,
d. 2, q. 10; Qlodl., 1, q. 1). Tambm no se pode demonstrar a 
imutabilidade
de Deus, que parece negada pelo facto de Deus ter assumido, com a 
incarnao,
uma natureza inferior e depois a ter abandonado (Cent. theol., 12). 
Tambm
no podem atribuir-se a Deus por via demonstrativa nem a omnipotncia nem 
a
infinitude, e a respeito desta ltima, Occam -refuta os argumentos de 
Duns
Escoto (Qliodl., VII, qq. 11-17). De Deus no se pode ter mais do que um
conceito composto de elementos extrados das coisas naturais por 
abstraco
(In Sent., 1, d. 3, q. 2 F). No Centiloquium theologicum desenvolve Occam 
uma
srie de concluses de que ele prprio diz que Potius sunt incedibles 
quam
asserendae, e que por isso as expe a ttulo de mero Cxerccio lgico. 
Estas
concluses constituem uma reduo ao absurdo da hiptese da criao. Dado
que na eternidade, como ensinou Santo Agostinho, no existe um antes nem 
um
depois, no  necessrio admitir que Deus existisse antes da criao ou 
que
existir depois (Cent. theol., 47 D). A eternidade de Deus significa 
somente que Deus no tem causa da sua existncia nem, por conseguinte, 
comeo ou
fim do seu ser; mas isto no lhe confere uma durao para alm dos 
limites
temporais do mundo, sendo o prprio conceito de durao estranho  sua
natureza. Occam, detm-se nas consequncias paradoxais desta concluso, 
assim
como na absoluta irracionalidade do dogma cristo da Trindade: "Que uma 
nica 
      essncia simplicssima seja trs pessoas realmente     distintas-
coisa de que nenhuma razo natural pode persuadir e  afirmada nicamente
pela f     catlica, como o que supera todo o sentido, todo     o 
intelecto
humano e quase toda a razo" (Ib., 55). O desconhecimento da 
possibilidade de
interpretao racional da verdade revelada  em Occam to completo e 
decidido
que assinala a etapa final da escolstica. O problema escolstico 
continuar,
depois de Occam, a sobreviver de algum modo nas escolas, mas ser a
sobrevivncia de um resduo, abandonado fora do crculo vital da 
filosofia,
que, a partir de agora, se alimentar de outros problemas.

 319. GUILHERME DE OCCAM: A CRITICA DA METAFSICA TRADICIONAL

A metafsica de Occam  substancialmente uma crtica da metafsica
tradicional. Vimos j como ele regeita a distino real entre essncia e
existncia, de que S. Toms se servira para reformar a metafsica
aristotlica e a adaptar s exigncias da explicao dogmtica.  
pergunta
sobre a existncia. de uma coisa qualquer, no se pode responder se no

186

se possui o conhecimento intuitivo da prpria coisa, isto , se a coisa 
no 
percebida por algum sentido particular ou, no caso de se tratar de uma
realidade inteligvel, seno  intuda pelo intelecto de modo anlogo 
quele
em que a potncia visual v o objecto visvel. "No se pode conhecer com
evidncia que a brancura existe, ou pode existir, se no se tiver visto
qualquer objecto branco; e embora eu possa acreditar naqueles que contam 
que
o leo e o leopardo existem, eu, contudo, no conheo tais coisas com
evidncia se no as tiver visto" (Summa log., 111, 2, c. 25). O ser tem,
portanto, um significado unvoco que  o intuitivo e emprico; e no se
pode predicar de Deus a no ser no sentido em que se predica das coisas
naturais (Quod[., IV, q. 12).

O princpio empirista vale para Occam como cnon crtico dos conceitos
metafsicos tradicionais. A substncia s  conhecida atravs dos seus
acidentes (lb., 111, q. 6). No conhecemos o fogo em si mesmo, mas sim o
calor que  acidente do fogo; por isso no temos da substncia seno
conceitos conotativos e negativos como " o ser que subsiste por si", "o 
ser
que no existe em outrem", que " sujeito dos acidentes", etc. Portanto, 
no
 seno o substrato desconhecido das qualidades que a experincia revela 
(In
Sent., 1, d. 3, q. 2). To-     pouco possui validade emprica o outro
conceito metafsico fundamental, a causa. Do conhecimento de um fenmeno 
no
se pode nunca chegar ao conhecimento dum outro fenmeno que seja a causa 
ou o
efeito do primeiro; j que de nada se tem conhecimento seno atravs dum 
acto
de experincia, e causa e efeito so duas coisas diferentes, embora 
conexas,
que exigem, para ser conhecidas, dois actos de experincia diferentes 
(lb.,
prol., q. 9 F). A crtica que o empirismo ingls de Locke e Hume fez dos
conceitos de substncia e de causa encontra aqui

187

mn Precedente, que dele antecipa  no     a letra, mas tambm o esprito-
compreende-se que, deste ponto de vista, os conceitos fundamentatis da
metafsica aristotlica, os de matria e forma, sofram uma transformao
radical. Occam insiste na individualidade dos princpios metafsicos da
realidade. Tantos so os princpios, diz ele, quantas as coisas geradas. 
Com
efeito, os princpios no podem ser universais, porque nenhum universal 
real e nenhum universal pode ser princpio de uma realidade individual. 
Devem
ento ser individuais, o que quer dizer que so numericamente, diferentes 
nos
vrios indivduos, e que a forma e a matria duma coisa so diferentes da
forma e da matria duma outra coisa (Summulae phys., 1, 14). Quanto 
matria, ela possui uma sua actualidade prpria, independente da forma
substancial, da qual  susceptvel em potncia: ~ est aqui de acordo com
toda a tradio franciscana. Mas acrescenta que a actualidade da matria 
como
tal consiste na extenso.  impossvel, com efeito, que a matria exista 
sem
extenso; no h matria que no tenha uma. parte distante de outra 
parte,
pelo que, embora as partes da matria possam unir-se entre si como, por
exemplo, se unem as da gua ou do ar, nunca podem, contudo, existir no 
mesmo
lugar. Ora a distncia recproca das partes da matria  a extenso (lb., 
1,
19).

Mas a separao de Occam em relao  metafsica aristotlica  
assinalada,
de modo ainda mais evidente pela sua crtica da causa final. A 
causalidade do
fim consiste em ser amado ou desejado pelo agente; mas que o fim seja 
amado e
desejado no significa que ele actue, seja de que maneira for, 
efectivamente:
a causalidade do fim , pois, metafrica, no real (In Sent., 11, q. 3 
G). 
impossvel demonstrar, quer mediante proposies evidentes, quer
empIricamente, que qualquer efeito tenha uma

188

causa final; os agentes naturais actuam dum modo uniforme e necessrio, e 
por
isso excluem todo o elemento contingente ou mutvel, como seriam 
precisamente
o amor ou o desejo do fim (Quodl., IV, q, 2). E tambm no  demonstrvel 
a
causalidade teleolgica de Deus, j que os agentes naturais, privados 
como
so de conhecimento, produzem os seus efeitos independentemente do
conhecimento de Deus. A questo propter quid no tem lugar nos 
acontecimentos
naturais, no tem sentido perguntar com que fim se gera o fogo, j que 
no se
requer a existncia do fim para que o efeito se produza (Quodl,, IV, q. 
1).
Esta crtica de Occam, que preludia a famosa crtica de Espinoza,  
animada
pelo mesmo esprito: o seu pressuposto  a convico de que os 
acontecimentos
naturais se verificam em virtude de leis necessrias que lhes garantem a
uniformidade e excluem todo o arbtrio ou contingncia.

 320. GUILHERME DE OCCAM: PREV A NOVA FSICA

O desinteresse, pela investigao do problema teolgico coincide com o
interesse plo problema da natureza. O mesmo empirismo conduzia Occam
* considerar mais profundamente a natureza, j que
* natureza  precisamente o objecto da experincia sensvel. Occam 
considera
a natureza como o domnio prprio do conhecimento humano, para ele, a
experincia deixa de ter o carcter inicitico e mgico que ainda 
conservava
em Bacon, e transforma-se num campo de investigao aberto a todos os 
homens,
enquanto tais. Esta atitude permite-lhe a mxima liberdade de crtica 
frente
 fsica aristotlica. Atravs dessa critica abrem-se numerosas vigias 
sobre
a nova concepo do mundo, as quais sero defendidas e assumidas pela
filosofia do Renascimento. As possibilidades descobertas por

189

~In converter-se-o no Renascimento em afirmaes **zesolutas e 
constituiro o
fundamento da cincia moderna.

Occam pe em dvida pela primeira vez a diversidade de natureza,
estabelecida pela fsica aristotlica, e mantida por toda a filosofia
medieval, entre os corpos celestes e os corpos sublunares. Tanto uns como
OutrOs so formados Pela. mesma matria: o princpio metodolgico da 
economia
impede admitir a diversidade das substncias, dado que tudo o que se 
explica
admitindo que a matria. dos corpos celestes  diferente da dos elementos
sublunares Se pode explicar admitindo que as duas matrias so da mesma
natureza Un Sent., II, q. 22 B). Nem sequer Os seguidOres de Occam 
mantero
a este respeito a afirmao do mestre,  necessrio chegar a Nicolau de 
Cusa
para encontrar novamente negada, e desta vez para sempre, a diversidade 
entre
substnCia. celeste e substncia sublunar.

Contra Aristteles, Occam admite e dde**rlde a Possibilidade de mais 
mundos.
A argumentao de Aristteles (De Coelo, 1, 9, 276 a) segundo a qual se
existisse um mundo diferente do nosso, a terra desse mundo mover-se-ia
naturalmente para o centro e unir-se-  nossa, e, do mesmo modo, todos 
os
Outros** CICInOntos se reuniriam na prpria esfera fOrmando um mundo 
nico, 
combatida por Occam atravs da negao das determinaes absolutas do 
esPaO
admitidas Por Aristteles. Um mundo diferente do nosso teria um Outro
centro, uma outra circunferncia, um acima e um abaixo diferentes, e Os
movimentos dos elementos estariam pois dirigidos para esferas diferentes
e no se verificaria a conjuno Prevista por Aristteles (In Sen_t., 1, 
d.
44, q. 1 F, Cel?t. theol., 2 D). Esta relatividade das determinaes
espaciais do universo ser um dos PORtOS fundamentais da fsica do
Renascimento,

190

Segundo Occam, tambm a infinitude da potncia divina predispe a admitir 
a
pluralidade dos mundos. Deus pode produzir outra matria, alm daquela 
que
constitui o nosso mundo; pode tambm produzir um nmero infinito de
indivduos das mesmas espcies existentes no nosso mundo; nada impede, 
pois,
que com eles forme um ou mais mundos diferentes do nosso (In Sent., 1, d. 
44,
q. 1 E).

Mas a pluralidade dos mundos implica a possibilidade do infinito real. J 
a
negao das determinaes espaciais absolutas abria a via para admitir
esta possibilidade. Com efeito, no infinito, tal como se dir no
Renascimento, o centro pode estar em qualquer parte. Deus pode sempre 
criar
uma nova quantidade de matria a acrescentar  existente, e assim pode
aumentar infinitamente a magnitude do mundo (1b., 1, d. 17, q.
8 D).  objeco alegada por Rogrio Bacon (Op. tertium, 41, ed. Brewer, 
p.
141-142) de que o infinito no pode ser real porque nele a parte seria
idntica ao todo, responde Occam que o princpio segundo o qual o todo 
maior do que a parte vale para um todo finito, no para um todo infinito.
Onde existir um nmero infinito de partes, o princpio no  vlido; e 
assim,
nu-ma fava existem tantas partes quantas existem no universo inteiro, 
porque
as partes da fava so infiinitas (Cent. theol.,
17 Q Quod[., 1, q. 9). Paralelamente  infinitude de magnitude Occam 
admite
tambm a infinitude de diviso. Qualquer magnitude contnua 
infinitamente divisvel e no existem entidades indivisveis. Qualquer
magnitude contnua pode ter, diz Occam, o mesmo nmero de partes que o 
cu e
a mesma proporo, ainda que sem a mesma virtude absoluta (Quodl., 1, q. 
9).

FinAlmente, Occam admite e defende a possibilidade de o mundo ter         
produzido ab aeterno, Tambm isto elo no afirma explicitamente, Emi-

191



J4,        **   tando-se a desimpedir o caminho das objeces

Possveis.  objeco de que se o mundo fosse eterno se teria j 
verificado
um nmero infinito de revolues celestes, o que  impossvel porque um
nmero real no pode ser infinito, responde Occam que assim como num 
contnuo
cada parte, juntada a outra, forma um todo finito, embora as prprias 
partes
sejam infinitas, tambm cada revoluo celeste, juntada s outras, forma
sempre um nmero finito, ainda que no seu conjunto as revolues celestes
sejam infinitas (In Sent., II, q. 8 D). Occam tinha conscincia de que a
eternidade do mundo implica a sua necessidade, j que aquilo que  o 
terno no
p

e ser seno produzido necessariamente (Quodl., od
11, q- 5). Sabe ainda que a eternidade do mundo exclui a criao, porque 
esta
implica a no existncia da coisa antes do acto da sua produo (In Sem., 
11,
q. 8 R). No entanto considera que a prpria eternidade  altamente 
provvel,
dada a dificuldade. de conceber o incio do mundo no tempo. A pluralidade
dos mundos, a sua infinitude e eternidade so, portanto, possibilidades, 
que,
por obra de Occam se abrem  investigao filosfica. Alguns sculos mais
tarde, no Renascimento, estas possibilidades converter-se-o em certezas, 
e
a viso do mundo que Occam havia entrevisto ser ento reconhecida como a
prpria realidade do mundo.

 321. GUILHERME DE OCCAM: A ANTROPOLOGIA

A crtica de Occam visa aqui o conceito central da psicologia, o de alma,
cOMO forma imaterial incorruptvel. A nossa vida espiritual -nos dada na
experincia: mediante a intuio, conhecemos directamente os pensamentos, 
as
volies, os nossos estados interiores. Mas o conhecimento interior nada 
nos
diz sobre uma pretensa forma incorruptvel, que

192

seja o substrato a que so inerentes os nossos estados de conscincia. 
Nem
to-pouco  chega a esse substrato mediante o raciocnio porque toda a
demonstrao nesse sentido  duvidosa e pouco concludente. "Aquele que 
segue
a razo natural, diz Occam, admitiria somente que experimentamos em ns a
inteleco que  o acto de uma forma corprea e corruptvel. E,
consequentemente, diria que uma tal forma poderia ser recebida na prpria
matria. Mas nunca experimentamos aquela espcie de inteleco que  a
operao prpria de uma substncia imaterial; portanto, mediante a 
inteleco
no podemos concluir que exista em ns, como forma, uma substncia
incorruptvel" (Quodl,, 1, q. 10). Por outras palavras, Occam admite a
possibilidade de ser o prprio corpo a pensar, isto , que o corpo seja o
sujeito dos actos de inteleco, os quais constituem o nico dado seguro 
de
que o raciocnio pode partir neste campo.

O conceito de intelecto activo, que tanto trabalho dera ao aristotelismo
rabe e latino,  sem mais eliminado por Occam como intil para explicar 
o
funcionamento do conhecimento. Com efeito, ele no  necessrio para a
formao dos conceitos. Todos os conceitos, tanto as intenes primeiras 
como
as intenes segundas, so causados naturalmente, isto , sem que
intervenham nem o intelecto nem a vontade, pelos objectos singulares
presentes na experincia. Conhecidas as coisas singulares na intuio,
formam-se em ns espontaneamente, Dela sua aco, os universais e as
intenes segundas. Se, por exemplo, algum v duas coisas brancas, 
abstrai
das duas coisas a brancura Que tm em comum: o que quer dizer que a noo
daqueles dois objectos causa nele naturalmente, como o fogo causa o 
calor,
uma terceira noo distinta, que  o conceito do branco (In Sent., 11, q. 
25
0), Trata-se, portanto, dum processo natural, isto , neces-

193

srio, ou seja, independente de qualquer interveno voluntria, processo
que tem o seu ponto de partida na realidade dada pela experincia e o seu
ponto de chegada na espontaneidade do intelecto. O intelecto activo no 
tem
nele nenhum lugar. To-pouco lhe pertence a funo de dirigir a formao 
dos
juzos, tendendo a formar um juzo verdadeiro mais do que um falso,
afirmativo mais do que negativo.
O intelecto activo no poderia actuar seno dum modo uniforme e 
constante, em
qualquer ocasio e em qualquer circunstncia, e deveria, portanto, dar
indiferentemente lugar a proposies verdadeiras ou proposies falsas ou 
a
umas e outras, sem tender pela sua parte nem para umas nem para outras.
Requere-se, aqui pelo contrrio, uma causa no natural mas livre, como o 
 a
vontade, que dirige a ateno do homem e lhe gradua o esforo. O 
intelecto
agente , portanto, intil em toda a linha.

Entre a vontade e o intelecto estabelece Occam uma simples diferena de
nomes. Na realidade eles so idnticos entre si e com a essncia da alma. 
A
diversidade dos seus actos no basta para estabelecer a sua prpria
diversidade, j que mesmo os actos do intelecto so diferentes entre si. 
Nem
basta para os distinguir a diversidade do seu modo de agir, agindo o
intelecto necessariamente e a vontade livremente, j que esta diversidade 
no
implica uma diversidade de princpios: por exemplo, a vontade divina 
princpio necessrio em relao ao Esprito Santo, princpio livre em 
relao
 criatura, mas no inclui por isto nenhuma diversidade (IB., 11, q. 24 
K).

A vontade  livre. Por liberdade entende Occam "a faculdade de pr
indeferente e contingentemente coisas diferentes, de modo a poder causar 
e
no causar o mesmo efeito, sem que nada mude excepto essa mesma 
faculdade"
(Q_uodl., 1, q. 16). A liberdade , portanto, entendida por ele como puro 
e

194

simples arbtrio de indiferena. No  outro o significado da palavra
liberdade, segundo Occam. Se w admite que a vontade seja de algum modo
determinada, ser determinada precisamente no sentido de qualquer outra 
coisa
natural, e no bastar para diferenciar a sua determinao a diversidade 
da
sua natureza em relao  das coisas naturais; tambm as coisas naturais 
tm
naturezas diferentes e, todavia, o modo da sua determinao  um s e 
exclu
a contingncia Un Sent., 1, d. 10, q. 2 G). A liberdade do querer no 
demonstrvel com o raciocnio, mas -resulta evidente pela experincia, j 
que
o homem experimenta em si mesmo que, sugerindo-lhe a razo alGo, a 
vontade
pode quer-lo ou no o querer (Oi@odl., 1, ci. 166), Ou Deus possa prever 
as
aces humanas no obstante o seu carcter contingente e livre,  coisa 
que
no se pode entender e esclarecer de nenhum modo por parte do intelecto
humano (Jin Sent., I, d. 38, q. 1 U.

A vontade livre  o fundamento de toda a valorao moral. "0 homem, diz
Occam, pode** aQir louvavelmente ou repreensivelmente, e, por 
**conscoune,a,
merecer ou desmerecer, porque  um 3Qente livre e Porque ninitos actos s 
a
ele so im,ni-itveis" (Ouo@@Il., TTI, ci. 19). Todo o acto dif**erente 
dum
acto de vontade    nole ser mau porque pode  ,r evecutado com ilm** rn@oi 
fim
ou com uma m intf.-nco; s o acto voluntrio, enquanto est em noler do
homem,  ab<@ol1ihmente bom, se  conforme  recta r,97O (In Sent.**, 
T11, ci.
10 R). No basta o-ne o acto seia confcirme  recta razo para aue se**;a
virt,tio,zo: , nec-@-;o wie der;ve exclu@s,ivgmelnte da vontade 
livre**. Se
1'",iis determinasse na minba vontade um acto conforme  recta ra7O. 
es@**te
acto n@o seria virtuo,-e> nem meritrio (1b.j. Mpis se o unIor moral do**
beimem dnnende eyelusiva mente da Ilberda-le do horn,-ni, o deRtino
ultr@:,,miinAnno do h(,im-,m depende excluisiva mente da liberdade de 
Deus.

195
Occam faz a sua tese oposta  de Pelgio: nada h que possa constranger 
Deus
a salvar um homem: ele concede a salvao s com uma graa e livremente,
ainda que de potentia ordinata no possa regular-se seno pelas leis que 
ele
mesmo voluntria e contingentemente ordenou (In Sent., 1, d. 17, q. 1 M).
Mas Occam tira da liberdade de escolha divina que pode predestinar ou
condenar quem quiser, independentemente dos mritos humanos, uma 
consequncia
paradoxal. No  contraditrio que Deus considere meritrio um acto 
privado
de qualquer disposio sobrenatural; assim como ele voluntria e 
livremente
aceita como meritrio um acto inspirado pela disposio sobrenatural da
caridade, tambm pode aceitar igualmente um acto voluntrio privado de 
tal
disposio (1b., 1, d. 17, q. 2 D). Isto significa que a salvao no 
est
impedida para quem vive somente segundo os ditames da recta   razo. "No 

impossvel, diz Occam (1b., 11, q- 8 C), que Deus ordene que aquele que 
vive
segundo   os ditames da recta razo e no cr em nada que    lhe no seja
demonstrado pela razo natural, seja  digno da Vida eterna. Em tal caso,
tambm pode salvar-se aquele que na vida no teve outro guia seno a 
recta
razo". Esta  uma opinio que coloca Occam para alm dos limites da 
Idade
Mdia: a f j no  uma condio necessria da salvao. A livre
investigao filosfica confere ao homem tal nobreza que pode torn-lo 
digno
da vida eterna.

Que a vida eterna consista no gozo e na posse de Deus,  opinio de pura 
f.
No se pode demonstrar que tal gozo seja Possvel ao homem. No se pode
demonstrar que o homem no possa verdadeiramente repousar seno em Deus.
Finalmente, no se pode demonstrar que o homem possa, de qualquer modo,
repousar definitivamente, j que a vontade humana, pela sua liberdade, 
pode
sempre


196

tender para outra coisa e sofrer se no a alcanar (1b., 1, d. 1, q. 4 
F). A
liberdade  tambm aqui insatisfao, ilimitao das aspiraes, ou seja,
aquilo que Bruno denominar de herico furor.

Quanto ao pecado, ele  a simples no conformidade da vontade humana com 
o
mandamento da vontade divina. Deus no  obrigado a nada, dado que 
nenhuma
norma limita ou pode limitar as possibilidades infinitas da sua vontade, 
mas
concorre como causa eficiente no pecado do homem. No obstante isso, o 
pecado
no  imputvel a Deus, que nada deve a ningum, e que por isso no  
obrigado
nem quele acto nem ao seu oposto: Deus, portanto, no peca, embora seja 
a
causa do pecado humano. A vontade criada pelo contrrio,  obrigada pelo
preceito divino e peca quando o transgride. Sem a obrigao estabelecida 
por
aquele preceito no haver-ia pecado para o homem, como o no h para Deus
(1b., IV, q. 9 E ).

 322. GUILHERME DE OCCAM: O PENSAMENTO POLTICO

Occam , com Marslio de Pdua. (autor do Defensor pacis), o maior
adversrio, na sua poca, da supremacia poltica do papado. Mas enquanto 
que
Marslio de Pdua, jurista e poltico, parte da considerao da natureza 
dos
reinos e dos estados em geral para a soluo do problema das relaes 
entre o
Estado e a Igreja, Occam visa reivindicar a liberdade da conscincia
religiosa e da investigao filosfica contra o absolutisimo papal. A lei 
de
Cristo, segundo Occam,  lei de liberdade. Ao papado no pertence o poder
absoluto (plenitude potestatis) nem em matria espiritual nem em matria
poltica. O poder papal  ministrativus, no dominativus: foi institudo 
para
proveito dos sbditos, no para que lhes fosse tolhida aquela liberdade

197



que a lei de Cristo, pelo contrrio, veio aperfeioar (De imp. et pont. 
pot.,
VI, ed. Scholz, 11, 460). Nem o papa nem o conclio tm capacidade para
restabelecer verdades que todos os fiis tenham de aceitar; dado que a
infalibilidade do magistrio religioso pertence somente  Igreja, que  
"a
multido de todos os catlicos que tm existido desde os tempos dos 
profetas
e dos apstolos at  actualidade" (Dial. inter mag. et disc., 1, tract. 
1,
c. 4, ed. Goldast, 11, 402). A Igreja , por outras palavras, a livre
comunidade dos fiis, que reconhece e sanciona, no decurso da sua 
tradio
histrica, as verdades que constituem a sua vida e fundamento. Por este 
seu
ideal da Igreja combate Occam o papado de Avinho. Um papado rico,
autoritrio e desptico, que tende a subordinar a si a conscincia 
religiosa
dos fiis e a exercer igualmente um poder poltico absoluto, afirmando a 
sua
superioridade sobre todos os prncipes e poderes da terra, devia parecer 
a
Occam a negao do ideal cristo da Igreja como comunidade livre, alheia 
a
toda a preocupao mundana, em que a autoridade do papado seja unicamente 
a
proteco da livre f dos seus membros. Indubitavelmente, o mesmo ideal 
de
Occam animava a ordem franciscana na sua luta contra o papado de Avinho. 
A
tese da pobreza de Cristo e dos apstolos foi a arma de que serviu a 
ordem
franciscana para defender este ideal. No somente Cristo e os apstolos 
no
quiseram fundar um reino ou domnio temporal, como at nem quiseram ter
nenhuma propriedade comum ou individual. Quiseram sim fundar uma 
comunidade
que, no tendo em vista seno a salvao espiritual dos seus membros,
renunciasse a toda a preocupao mundana e a todo o instrumento de 
domnio
material. Tal  tambm a preocupao polmica de Occam. As palavras que
segundo um escritor antigo Occam dirigiu a Lus o Bvaro quando se 
refugiou

198

na sua corte: "0 Imperator, defende me gladio et ego defendam te verbo", 
no
exprimem a essncia da obra poltica de Occam. Mais do que deter-se a
defender o imperador, ele contrape a Igreja ao papado e defende os 
direitos
da prpria Igreja contra o absolutismo papal que pretende erigir-se em
rbitro da conscincia religiosa dos fiis. A Igreja  para Occam uma
comunidade histrica, que vive como tradio, ininterrupta atravs dos
sculos, a esta tradio refora e enriquece o patrimnio das suas 
verdades
fundamentais. O papa pode errar e cair em heresia; tambm o conclio pode
cair em heresia pois que  formado por homens falveis, mas no pode 
**catir em
heresia aquela comunidade universal que no pode ser dissolvida por 
nenhuma
vontade humana e que, segundo a palavra de Cristo, durar at ao fim dos
sculos (Dial., 1, tract. 11, c. 25, ed. Goldast, 11,
494-495).

Deste ponto de vista, a tese sustentada pelo papado de Avinho segundo a 
qual
a autoridade imperial procede de Deus somente atravs do papa e, 
portanto, s
o papa possui a autoridade absoluta tanto nas coisas espirituais com nas
coisas tem. **porais, tal tese devia parecer hertica. Com efeito, assim 
parece
a Occam, que mostra como ela  infundada, observando que o imprio no 
foi
institudo pelo papa, visto que j existia antes da vinda de Cristo (Octo
quaest., 11, 6, ed. Goldast, 11, 339). O imprio fdi fundado pelos 
Romanos
que primeiro tiveram os reis, depois os cnsules, e por ltimo **eleacram 
o
imperador para que dominasse sobre todos elos sem ulteriores mudanas. 
Dos
Romanos foi transferido para Carlos Magno, e em seguida foi transferido 
dos
Franceses para a nao alem. So, portanto, os Romanos, ou os povos aos
quais eles transferiram o seu poder, que tm o direito de eleio 
imperial.
Occam defende a tese afirmada

199

dieta de Rliens de 1338 de que a eleio por parte dos prncipes da
Alemanha basta por si s para fazer do eleito o rei e

imperador dos Romanos. Fica excluda toda a jurisdio do papado sobre o
imprio. Acerca das relaes entre o imprio e o papado, Occam admite
substancialmente a teoria da independncia recproca dos dois poderes, 
teoria
que, afirmada pela primeira vez pelo papa Gelsio 1 (492-496), dominou 
quase
toda a Idade Mdia. Occam reconhece, todavia, uma certa jurisdio do
imprio sobre o papado, especialmente no que se refere  eleio do papa. 
Em
alguns casos, o prprio interesse da Igreja pode requerer que o papa seja
eleito pelo imperador ou por outros leigos (Dial., 111, tract. 11, lib. 
111,
c. 3, ed. Goldast,
11, 917).

NOTA BIBLIOGRFICA

 315. Elementos sobre a vida de Occam foram-nos deixados por velhos
escritores e cronistas como TRITIRMio, De scriptoribus ecelesiasticis e
WAI)DING, Annules minorum (ad annos 1308, 1323, 1347). A data da citao 
de
Occam a Avinho -nos dada por uma carta endereada por Occam ao capitulo
geral dos franciscanos de Assis em 1334, carta publicada por K.MULLER, in
"Zeitschritt fr Kirchengeschichte", 1884, p. 108 ss. Sobre a biografia 
de
Occam: HoFFR, in "Archivum francscanum historicum", 1913, p. 209-233,
439-465, 654-669; HOCHSTETTER, Studien zur Met. u. Erkenntnislehre W. v. 
O.,
Berlim, 1927, p. 1-11; ABBAGNANO, G. Ockham, Lanciano, 1931, cap. 1. 
Novos
documentos parecem mostrar que Occam. foi citado a Avinho por denncia 
do
chanceler da Universidade de Oxford, John Luttereil: i. KocH, Neue
Aktenstcke zu dem gegen W. v. O. in Avignon gefhrten Prozes3, in "Rech. 
de
Thol. ancienne et rndivale", 1935, VII, p. 353-380; 1936, VIII, p. 
168-
197; Fr. HOFFMANN, Die erste Kritik des Ockamismus durch den Oxforder 
KanzIer
Johannes LutterelI, Breslau, 1941; LON BAUDRY, G. d'O., sa vie, se& 
oeuvres,
ses ides sociales et politiques, I, L'homme et ses oeuvres, Paris,
1950.

200

Edies antigas: Quaestiones in quatuor libros Sententiarum, Lugduni, 
1495.
Centiloquium theol., Lugduni, 1495 (conjuntamente com o precedente).
Expostio aurea super totam artem veterem, Bonomae, 1496. Summulac in 
libros
physicorum o Philosophia naturalis, Bononiae, 1494; Venetiis, 1506; 
Romae,
1637. Quodlibeta septem, Pariss, 1487; Argentinae, 1491. De sacramento
altaris et de corpore Christi, Argentinac, 1491 (conjuntamente com os
Quodlibeta). Summa totius logicae, Parisfis, 1488; Bononiae, 1498; 
Venetiis,
1508,
1522, 1591; Oxoniae, 1675.

Edies recentes: Quaestio prima principalis Prologi in priknum brum
Sententiarum cum interpretatione Gabri61is Biel, ed. Bhner, Zurich-
Paderborn-New Jersey, 1939; De sacramento altaris, ed. Birch, Burling- 
,ton
(Iowa) 1930: Tractatus de praedestinatione, ed. Bbhner, S Bonaventure (N.
Y.), 1945; Parihermeneias, ,ed. Bhner, ir, "Traditio", 1946; Summa 
logicae,
ed. Bhner, 1951-1954. Algumas questes inditas foram publicadas por
CORVINO, in "Riv. crit. di st. della fil.",
1955, 1956, 1958.

As obras polticas foram reimpressas quase todas nos princpios do sculo
XVII por Melchior Goldast na sua Monarchia S. Romani Imperii, 
Francofordiae,
1614. No vol. Il desta obra esto includos: Opus nonaginta dierum; 
Tractatus
adversus errores Johannis XXII; Octo quaestionum decisione3 super 
potestatem
Summi Pontificis; Dialogus inter magistrum et discipu7um de Imperatorum,     
et Pontificum potestate.

As outras obras: Contra Johannem XXII, Tractatus contra Benedictum XII,
Tractatus de potestate imperiali, De Imperatorum       et Pontificum
potestate foram edi.tadas por SCHOLZ,     Unbekannte Kirchenpolitische
Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern, Roma, 1914, vol. 1. O De
Imperatorum et Pontificum potestate foi tambm editado em Oxford, 1927, 
por
Ke.nneth Brampton. A parte que falta foi publicada p,or MULDER, in 
"Archivum
franciscanum historicum",
1924, p. 72-97.

Algumas destas obras tiveram tambm edies recentes. Sobre Occam, para 
alm  
 das obras j citadas: GOTTFRIED MARTIN, W. v. O., Untersuchungen zur
Onto7ogie der Ordnungen, Berlim, 1949 (sobre as doutrinas lgico-
matemticas
de O.); E. HOCTISTETTER. P, VIGNAUx, G. MARTIN, P. BHNER, A. B. WOLTER. 
J.
SALAmucflA, A. HAMMAN, R: HORN, V. HEYNCK, W. O.

201

(1349-1949) Aufsdtze zu seiner Philosophie und Theologie, Mnster-West.,
1950; VASOLI, G. d'O., Florenga,
1953.

 316. Sobre a teoria do conhecimento: HomsTETTER, Studien, cit.; 
DONCOEUR,
in "Revue no-scol.",
1921, p. 5-25; S. G. TERNAY, W. of O.'s Nominalism., in "Phil. Review",
19366, p. 245-268; P. VIGNAUX, Nominalisme au XIVe sicle, Montral-
Paris,
1948.

 317. Sobre a lgica: MOODY, The Logic of W. of O., Londres-New York, 
1935;
BHNER, Ockham's Theory of Signification, in "Frane. Stud.", 1945; MOODY,
Truth and Consequence in Mediaeval Logie, Amsterdo, 1953.

 318. Sobre a teologia: ABBAGNANO, 0p. Cit. cap. VI; R. GUELLUY, Phil. 
et
thol. chez G. dIO., Louvain-Paris, 1947 (com bibl.).

 319. Sobre a metafsica: HOCHSTETTER, op. Cit.,
12-26, 56-62, 139-173; MENGEs, The Concept of Univocity Regarding the
Predication of God and Creature, According to W. O., St. Bonaventura (N. 
Y.),
1952.

 320. Sobre a fsica: DUHEM, tudes sur Lonard de Vinci, II, Paris, 
1909,
p. 39-42, 76-79, 85-86,
257-259, 416; DELISLE BURNS, in "Mind", 1916, p. 506-512.

 321. Sobre a antropDIogia: WERNER, in "Sitzungb. d. k, Akad. d. Wiss.
philos. hist. kl.", vol: 49:1,
1882( p. 254-302; SIEBEK(sobre a doutrina da vontade), in. "Zeitsehrift 
f.
Philos.", 1898, p. 195-199.

Sobre a tica: DIETRICII,Geschichte der Etnik, III, Leipzig, 1926, p. 
171-
181.

 322. Sobre a doutrina pGltica: RIEzLrR, Die literaschen Widersacher 
der
Ppste zur Zeit Ludwigs des Bayern., Leipzig, 1874; DEMPF, Sacrum Imper-
*um,
Munich, 1929; R. SciiOLZ, W. v. O. aIs politischer Denker und sein
Breviloquium de principatu tyrannico, in Schriften des Reichsinstitute 
fr
Iterer deutsche Geschichtskunde, VIII, Leipsiz, 1944.

Sobre a personaRdade de Oceam: ABBAGNANO, op. Cit.; ROCHSTETTER, in W. O.
(1349-1949), P. 1-20.

Bibliografia actualizada por V. HEYNCK na citada recolha de estudos, p. 
164-
183.

202

XXIII

O OCCAMISMO

 323. OCCAMISMO: CARACTERSTICAS
DA ESCOLSTICA FINAL

Depois de Occam, a Escolstica, no voltou a ter nenhuma grande
personalidade nem nenhum grande sistema. O seu ciclo histrico est 
concludo
e ela vive da herana do passado. O tomismo, o escotismo, o occamismo so 
as
escolas que entre si disputam o campo, defendendo polemicamente as 
doutrinas
dos seus respectivos chefes, por vezes exagerando-as ou deformando-as,
raramente as desenvolvendo ou prestando-lhe um contributo original. 
Frente ao
tomismo e ao escotismo que representam a via antiga, o occamismo 
representa a
via moderna, ou seja a crtica e o abandono da tradio escolstica. Os 
"modernos" so os "nominalistas", que se confiam  razo natural e 
excluem toda a
possibilidade de interpretao racional da verdade revelada.

A 23 de Setembro de 1339 a doutrina occamista era proibida em Paris; e a 
29
de Dezembro de 1340 a condenao era confirmada com a proibio de 
numerosas
proposies occamistas (Denifle, Chart.

203

1~

Univers. Paris., 11, 485, 505 e seguintes). Mas apesar das proibies e
condenaes, o occamismo difundia-se rapidamente e bem depressa 
conquistava,
nas mais famosas Universidades, numerosos discpulos, os quais lhe 
acentuaram
a tendncia crtica e negativa, no s nas questes teolgicas mas tambm 
nas
filosficas. O nmero das questes declaradas insolveis sob o ponto de 
vista
da razo natural e dos princpios declarados desprovidos de qualquer base
experimental, aumentava continuamente. A escolstica conservava a sua
estrutura exterior, o seu proceder caracterstico, o seu mtodo de 
anlise e
de discusso. Mas esta estrutura formal voltava-se contra o seu prprio
contedo, mostrando a inconsistncia lgica ou a falta de fundamentao
emprica das doutrinas que tinham constitudo a substncia da sua 
tradio
secular. Todavia,  medida que os [problemas tradicionais se esvaziavam 
de
contedo, ia-se reforando o interesse pelos problemas da natureza que j
haviam abrangido uma parte to notvel da especulao de Occam. Na usura 
a
que o occamismo submetia todo o contedo da tradio escolstica, iam
amadurecendo novas foras, foras que se vieram a desenvolver na 
filosofia do
Renascimento.

 324. PRIMEIROS DISCPULOS DE OCCAM

Discpulo de Occam em Oxford foi o franciscano ingls Ado Wodham ou 
Goddam,
falecido em 1358, ao qual o mestre dedicou a Summa totius logicae. Temos 
dele
um Comentrio s Sentenas no qual so defendidas as teses fundamentais 
de
Occam. Considera a f como fundada precisamente numa lgica diferente da
natural, uma lgica na qual no  vlido, o princpio da no contradio.

204

O dominicano ingls Roberto Holkot, falecido em
1349, foi outro dos sequazes de Occam, professor de teologia em Cambridge 
e
autor de um Comentrio s Sentenas e de escritos morais e exegticos, 
entre
os quais, os exegticos, se situam as Praelectiones in librum Sapientiae. 
O
cronista Aventino cita entre os principais nominalistas, juntamente com 
Joo
Buridan e Marslio de Inghen, o frade agostinho Gregrio de Rimini que
estudou em Paris, Bolonha, Pdua e Perugia e foi mestre de teologia em 
Paris.
Escreveu um Comentrio ao primeiro e segundo livros das Sentenas e 
faleceu
em 1358. A preponderncia do occamismo na Universidade de Paris  
demonstrada
pelas condenaes sofridas por dois mestres da Universidade de Paris 
nessa
poca: Joo de Mirecourt e Nicolau. de Autrecourt.

De Joo de Mirecourt (de Mirecuria) foram condenadas em 1347 pelos 
mestres de
teologia de Paris
40 teses extradas de um Comentrio s Sentenas que ficou indito. Estas
teses so exageraes de princpios occamistas; entre elas encontra-se a 
de
que Deus  causa do pecado e que o homem peca com o beneplcito da 
vontade
divina; a de que a caridade no  necessria para a salvao da alma e 
que,
portanto, o dio ao prximo no  necessariamente demeritrio (Denfle,
Chart., 612, n. 34,
611, n. 27). Pertencia  ordem de Cister e por isso foi chamado pelos 
seus
contemporneos "o monge branco" (monachus albus).

Nicolau de Autrecourt (de Ultricuria) estudou em Paris, foi membro da
Sorbonne e magister artium. A 21 de Novembro de 1340 foi chamado por 
Bento
XII  corte de Avinho para responder por heresia. Em 1346 foram 
condenadas
60 teses extradas de duas cartas a Bernardo de Arezzo, de uma carta a
**4EQd@o e de um Tractatus universalis indicado por vezes 4pdas palavras
iniciais Exigit ordo executionis. Nicolau  arrependeu-se dos seus erros

205

e morreu em 1350 como decano da ctedra de Metz.

O fundamento do saber , para NicoMu de Autrecourt como para Occam, o
conhecimento intuitivo. Mas a caracterstica prpria desse conhecimento 
no
consiste, para ele, na sua referncia  coisa existente enquanto mas 
antes na
maior clareza que ele possui frente ao conhecimento abstractivo. Com 
efeito,
qualquer conhecimento  conhecimento duma coisa existente; mas "se Deus, 
como
se cr, conhece tudo com perfeita clareza, o nosso conhecimento intuitivo
poderia chamar-se abstractivo em relao ao conhecimento de Deus, o qual,
pelo contrrio, deveria chamar-se simplesmente intuitivo" (Tract., 242). 
Alm
disto, o prprio conhecimento intuitivo, embora seja medilda e 
fundamento, de
toda a certeza, no constitu a verdade absoluta. Ele , com efeito, a
evidncia, ou seja, o manifestar-se, da coisa existente; mas, diz Nicolau
(Tract., 228-229) "que aquilo que se manifesta de modo prprio e ltimo 
como
existente existia, e que aquilo que se manifesta como verdadeiro seja
verdadeiro,  uma concluso, **umeamente provvel: mais provvel, no 
mais
verdadeira, do que a concluso oposta". De modo que nem sequer a ltima
certeza atingvel naturalmente pelo homem implica uma garantia absoluta 
de
verdade mas goza umicamente de um grau eminente de probabilidade. Ms um
tpico e notabilssimo desenvolvimento, do occamismo: a crtica iniciada 
por
Occam d mais um passo em frente com Nicolau de Autrecourt. E este passo 
em
rigor, no se destina a desvalorizar a experincia, que  a forma 
primria e
ltima" do conhecimento intuitivo. A experincia, por exemplo, daquele 
que,
estando em Roma, v que Roma  uma grande cidade, no est sujeita a erro 
(
que S pode aparecer no juzo feito sobre ela) enquanto  assumida na sua
forma ltima, ou seja, presente
206

ou actual, e constitui o critrio de validade de qualquer outra 
manifestao.
Nicolau de Autrecourt insiste, portanto, como Occam (Summa log., 111, 2,
25), que esta certeza mxima  limitada  aco actual e no subsiste 
para
alm dela. Analogia do ponto de vista de Occam e Nicolau de Autrecourt 
com o
de Locke (inclusiv no exemplo, que, no caso de Locke,  o de 
Constantinopla)
 evidente.

 evidente tambm, na obra destes occamistas, o alargamento que sofre o
conceito de conhecimento, que passa a abranger o provvel e que, em 
Locke,
que  quem no mundo moderno recolhe a herana do occamismo, se transforma
numa extenso do conceito de razo at ao domnio do provvel. 
Compreende-se
que Autrecourt no possa reconhecer  metafsica aristotlica aquele 
valor de
saber necessrio (ou seja, demonstrativo) que lhe atribuam os 
Escolsticos
de tipo antigo. E compreende-se que renove com substancial fidelidade a
crtica de Occam contra os dois conceitos, fundamentais de tal 
metafsica, os
de substncia e de causa, nesta crtica, serve-se do princpio de no
contradio que lhe parece o nico apto a garantir aquela certeza que se 
pode
conseguir na **deincinistrao. O princpio de no contradio no 
permite
inferir que, posto que uma coisa exista, deva tambm existir uma coisa
diferente como efeito da primeira. Portanto, o princpio de causalidade 
no 
baseado no princpio de no contradio, no h pois, certeza mas s
probabilidade. Do facto de o fogo ser fogo no se segue que **arla: a
combusto  , portanto, o seu efeito provvel, mas no  uma consequncia
evidente (Lappe, pap- 327). Consideraes anlogas valem para o conceito 
de
substncia. Da substncia, ns conhecemos os acidentes; mas dos acidentes 
no
podemos remontar com toda a evidncia at  existncia da substncia. Se 
a
substncia  qualquer coisa de diferente dos objectos dos

207

sentidos e da nossa experincia interna,  impossvel afirmar a sua
realidade, j que da existncia de uma coisa se no pode inferir de modo
algum a existncia de uma outra (1b., 12, 20-29). Juntamente com estes 
pontos
fundamentais, Nicolau de Autrecourt defende tambm outras teses 
occamistas: a
negao da finalidade do mundo, probabilidade de o mundo ser eterno; C 
ope 
fsica, aristotlica, como, pelo menos, igualmente provvel, a hiptese 
pr-
aristotlica dos tomos e do vazio.

 325. OCCAMISMO: O NATURALISMO

NA ESCOLA OCCAMISTA

As intuies fsicas de Occam, que so o ponto de partida da mecnica e 
da
astronomia modernas, so retomadas por um corto nmero de sequazes. Um 
deles
 Joo Buridan, nascido em Bthune, no Artos, mestre e reitor da
Universidade de Paris, de quem temos notcias   at 1358, ignorando-se, 
no
entanto, o ano da sua morte. Buridan escreveu comentrios  Fsica, 
Metafsica,  Poltica, ao De anima e aos Parva      naturalisa de
Aristteles. A atitude geral da obra de Buridan segue de perto a de 
Occam,
mas, por vezes, Buridan vai alm de Occam no desenvolvimento empirista e
naturalista de certas teses. Por exemplo, para Occam, a distino
tradicional entre conhecimento sensvel e conhecimento intelectual no 
tem
grande importncia porque o primeiro lugar  assumido pela distino 
entre
conhecimento intuitivo e conhecimento abstractivo que  transversal 
quela;
para Buridan, ela tem uma importncia ainda menor porque ele no hesita 
em
aproximar o conhecimento conceptual dum conhecimento sensvel confuso.
Respondendo  questo de se os universais vm antes ou depois dos 
singulares,
Buridan afirma que, para o

208

intelecto, temos primeiro o conceito singular -que o universal porque o
intelecto parte do sentido que lhe fornece representaes singulares. Mas
logo a seguir reconhece que, para os sentidos, o universal precede o 
singular
porque o conhecimento sensvel confuso vem antes do determinado e
exemplifica: como quando acontece que se v de longe um objecto que no 
se
consegue discernir, e que, portanto,  confuso ou universal (dado que 
pode
ser um objecto qualquer), e que depois se torna cada vez mais determinado 
at
se tornar singular quando pode ser percebido claramente (De an., 1, q. 
5).
Isto no  seno um modo de exprimir a superioridade do conhecimento 
sensvel
sobre o intelectual, enquanto s o primeiro  o instrumento para atingir 
as
coisas nas suas determinaes efectivas e  o ponto de partida do prprio
conhecimento intelectual. Dentro do mesmo esprito, Buridan acentua
energicamente a tese occamista de que  o prprio corpo que pensa,
declarando-se propenso a considerar o intelecto como "uma forma material
desenvolvida pela potncia da matria" educta de potentia materiae, De 
an.
111, q. 4).

Igualmente acentuado , na obra de Buridan, o interesse pela fsica
considerada como cincia emprica. -lhe atribudo o mrito de ter
vislumbrado o princpio da inrcia na chamada teoria do impetus, 
formulada a
propsito do movimento dos projcteis. Este movimento era uma espcie de
escndalo para a fsica aristotlica a qual admitia o princpio de que um
corpo s pode mover outro por contacto. J Occam, opusera a este 
princpio o
exemplo  da flecha e, duma maneira geral, dos projcteis, aos quais 
comunicado um impulso que o projctil conserva sem que o corpo que lho
comunicou o acompanhe na sua trajectria (In Sent., 11, q. 18 e 26). 
Ruridan
retoma esta doutrina aplie~a

209

tambm ao movimento dos cus: estes podem perfeitamente ser movidos por 
um
impetus a eles comunicado pela potncia divina, e que se conserva porque 
no
 diminudo ou destrudo por foras opostas; isto torna inteis as
inteligncias motoras que Aristteles admitira precisamente para explicar 
o
movimento dos cus. A astronomia moderna nascia assim na escola 
occamista.

O nome de Buridan est ligado ao famoso exemplo do burro, o qual, 
colocado
precisamente no meio de duas faixas de palha, morreria de fome antes do
decidir a comer ou uma ou outra. Este argumento no se encontra nas obras 
de
Buridan, e no pode encontra-se porque  uma reduo ao absurdo da sua
doutrina. Tal doutrina, porm, d-lhe efectivamente o seu ponto de 
partida.
Com efeito, Buridan considera que a escolha feita pela vontade segue
necessariamente o juzo do intelecto. Entre dois bens, um maior outro 
menor,
que o intelecto julga com evidncia como tais, a vontade decide-se
necessariamente pelo bem maior. Mas quando se trata de dois bens iguais, 
que
o intelecto reconhece com evidncia como tais, a vontade no pode 
decidir-se
nem por um nem pelo outro: a escolha no se realiza (In Eth., III, q. 1).
Este  precisamente o caso do " burro". Mas alis Buridan. no pretende 
com
isto negar qualquer liberdade  vontade humana; mas, dado que, na 
presena de
um juzo evidente do intelecto a escolha feita pela vontade  
necessariamente
determinada, a vontade  livre s no sentido de poder suspender ou 
impedir o
juzo do intelecto (In Eth., III, q. 4).

Nicolau de Oresme estudou teologia em Paris e morreu bispo de Lisieux em
1382. Traduziu para francs em 1371, por ordem do rei Carlos V, a 
Poltica, a
Economia e a tica de Aristteles-, escreveu em francs vrios tratados 
sobre
poltica e

210

economia, um Tratado da esfera e um Comentrio aos livros do cu e do 
mundo
de Aristteles. Escreveu ainda, em latim, tratados de fsica.  notvel a 
sua
importncia no campo da economia poltica do sculo XIV, mas  maior 
ainda
no campo da astronomia, no qual  um directo precursor de Coprnico. 
Basta
aqui citar algumas das proposies do seu comentrio ao De coelo: "l. Que 
no
se poderia provar com nenhuma experincia que o cu se move com movimento
diurno e a terra no; II. Que nem sequer isso se poderia provar com
o raciocnio; 111. Vrias boas razes para mostrar que a terra se move 
com
movimento diurno e o cu no; IV. Como estas consideraes so teis para 
a
defesa da nossa f". Igualmente importante  a obra de Nicolau de Oresme 
no
domnio da matemtica, onde se antecipa a Galileu e Descartes. Na sua 
obra
De difformitate qualitatum serve-se pela primeira vez das coordenadas
geomtricas que sero introduzidas por Descartes, e enunciou a lei da 
queda
dos graves que seria formulada por Galileu.

Alberto de Saxe, denominado tambm Alherto de Helmste ou Albertus 
Parvus,
ensinou em Paris e foi reitor da Universidade de Paris e mais tarde da de
Viena, na altura da sua fundao. Morreu em 1390 como bispo de, 
Halberstadt.
As suas obras tratam de lgica, matemtica, fsica, tica e economia. 
escassa a sua originalidade. Na Lgica segue Occam; nas Quaestiones
meteororum segue Nicolau de Oresme, nas suas teorias cientficas segue
Buridan. De Buridan aproveita a teoria do impetus, de que serve para 
explicar
o movimento dos cus, considerando tambm inteis as Inteligncias 
motoras
admitidas por Aristteles. De Nicolau de Oresme extra provavelmente a 
sua
teoria da gravidade e a determinao da lei da queda dos graves. Afasta-
se
deste ltimo ao admitir a teoria ptolomaica da imobilidade da terra.

211

 326. OCCAMISMO: OS "CALCULADORES" DE OXFORD

A parte da doutrina occamista que encontrou um maior nmero de sequazes 
foi
indubitavelmente a lgica, e, da lgica, a parte mais seguida e 
desenvolvida
foi a relativa  refutao dos sofismas; parte que acaba por ser tratada 
de
modo autnomo e com fim em si prpria, embora sempre com base nos 
princpios
da lgica terminista e, em primeiro lugar, da teoria da suppositio.
Multiplicaram-se assim as coleces intituladas Sophismata, Insolubilia,
Consequentiae, Obligationes, Calculationes, cuja finalidade consiste em
fornecer as           regras para a soluo dos sofismas, e, com base 
nelas,
analisar e resolver o maior nmero possvel             deles, mesmo os
manifestamente mais absurdos ou               menos provveis. A 
habilidade e
a subtileza destes           trabalhos so notveis como  tambm notvel     
         o seu formalismo e a sua (pelo menos) aparente              
obiosidade, tratando problemas cuja soluo no             parece, duma
forma ou de outra, influenciar por pouco que seja a esfera dos problemas
humanos.  sobretudo por esta ltima caracterstica que os sequazes desta
lgica, os quais foram numerosos em Itlia nos sculos XIV e XV,, foram
asperamente criticados pelos humanistas, a comear por Petrarca que viu 
(e
no sem deixar de ter razo) neste tipo de exerccios a tentativa de 
evaso
dos problemas referentes, ao homem e ao seu mundo, logo, a obstinada
sobrevivncia de uma filosofia que tivera j a sua poca. Por outro lado,
Leibniz (numa carta a Thomas Smith datada de 1696) reconhecia ao mais
clebre destes calculadores, Sulseth, o mrito de haver introduzido o
simbolismo matemtico (mathesin) na filosofia escolstica; e esta 
observao
explica o renovado interesse que estudos recen-

212

tes dedicam a esta escola de lca, interesse que tambm permite uma 
avaliao
mais imparcial dessa mesma escola.

Os seus principais representantes apareceram na Universidade de Oxford e
especialmente no Merton Colloge onde este tipo de estudos fora iniciado 
pelo
Tractatus de proportionibus de Toms Bradwardine ( 311). Um dos mritos 
da
escola  o de ter dado incio  formulao do dicionrio de termos da
mecnica que iria ser aperfeioado por Galileu. Chamavam latitude a
qualquer incremento positivo ou negativo do movimento (motus), da 
velocidade
(velocitas) ou de qualquer determinao qualitativa ou quantitativa 
(forma)
em todos os graus (gradus) possveis do zero at ao infinito. As 
principais
obras desta escola foram as Regulae solvendi sophismata de Heytesbury e 
as
Calculationes de Suiseth.

Guilherme Heytesbury foi mestre do Merton College, chanceler da 
Universidade
de Oxford em
1371 e morreu em 1380. Alm da obra mencionada (cujo ttulo completo  De
sensu composito et diviso, regulae solvendi sophismata) que foi escrita
provavelmente em 1335, escreveu tambm uma recolha de Sophismata.

Alguns dos sofismas tratados por Heytesbury no De sensu composito et 
diviso
so os tradicionais da escola negrico-estica como, por exemplo, o do
mentiroso (ef.  37). Mas aqueles cuja discusso constitui a importncia 
da
obra referem-se  noo do infinito sincategoremtico tal como tinha sido
tratada pelos lgicos terministas, a partir das Summulae logicales de 
Podro
Hispano. PoT infinito sincategoremtico entende-se uma quantidade que 
pode
ser tomada maior ou menor do que qualquer outra quantidade dada. Trata-
se,
como se v, dum conceito fundamental para as matemticas modernas

213

(a especialmente para o clculo infinitegiinal) e

no  de admirar que o tratamento que lhe foi dado pelos lgicos de 
Oxford
tenha atrado as atenes dos estudiosos modernos; tanto mais que, ao
contrrio dos escritores anteriores os quais, a comear em Rogrio Bacon 
e a
acabar em Duns Escoto e Occam, tinham tratado esta noo nas dificuldades 
e
nos aparentes sofismas a que dava lugar, os lgicos de Oxford adoptaram 
pela
primeira vez, no tratamento que lhe deram, smbolos constitudos por 
letras e
dedicaram-se sobretudo a consider-la em relao aos conceitos de 
movimento e
de velocidade chegando mesmo a formular alguns teoremas da cinemtica
moderna. Para dar uma ,ideia da maneira como Heytesbury enfrenta os 
problemas
do infinito assim entendido, pode considerar-se o procedimento por ele
seguindo na sua discusso do mximo e do mim    .mo para refutar uma
proposio como a seguinte: existe um peso mximo que Scrates consegue
transportar. Seja a esse peso. Scrates consegue transportar a, portanto, 
a
potncia de Scrates excede, com um excesso (excessus) qualquer, a 
resistncia
do peso a. Mas dado que aquele excesso  divisvel, com metade dele, 
Scrates
pode transportar o peso a mais uma outra quantidade logo a no  o mximo 
que
Scrates pode transportar. E, dado que, tal como se raciocina a respeito 
de a
do mesmo modo se pode raciocinar a respeito de qualquer peso
infinitsimamente maior do que a, resulta que no existe um peso mximo 
que
Scrates consegue transportar. Segundo Heytesbury, deve antes dizer-se 
que
existe um peso mnimo que Scrates no consegue transportar. Considere-
se,
com efeito, um peso que seja igual  potncia de Scrates e chame-se-lhe 
a.
Scrates no consegue transportar a mas pode transportar qualquer peso

214

menor que a; portanto, a  o peso mnimo que Scrates no consegue
transportar (De sensu composito et diviso, vol. 194 r a).

A obra mais famosa desta escola de lgica  o Liber calculationum de 
Ricardo
SWineshead tambm denominado Suseth ou Sulseth ou Suset cuja actividade 
se
desenvolveu no segundo quartel do sculo XIV mas de quem quase nada se 
sabe,
excepto que esteve implicado na tumultuosa eleio de um Chanceler de 
Oxford
em 1348. A sua obra foi todavia a mais famosa nos sculos XIV e XV, e 
dela
foram feitas numerosas edies. A sua finalidade, tal como na de 
Heytesbury,
consistia na refutao dos sofismas; mas Suiseth afirma claramente que os
sofismas nascem da noo de infinito. "Sofismas em nmero quase infinito, 
diz
ele, podem nascer do infinito; mas se tiveres presente que no existe 
nenhuma
proporo entre a totalidade infinita e uma das suas partes, poders 
resolv-
los** fficifimonte" (Liber calculationum, ed. 1520, fol. 8 v b). A obra 
de
Suiseth trat-a analiticamente vrios argumentos que constituom aspectos
diversos do processo atravs do qual uma grandeza ou, duma maneira geral,
uma forma (isto , uma determinao qualquer) comea a ser ou cessa de 
ser;
aumenta ou diminui de intensidade; ou aumenta ou diminui na velo--idade 
em
que aumenta ou diminui; ou se rarefaz ou se condensa por meio da 
aproximao
ou afastamento das suas partes. Estes argumentos so tratados 
analiticamente
mediante o uso de smbolos e com definies precisas, embora respeitando
pouco os dados da experincia aos quais s ocasionalmente se faz 
referncia,
preferindo-se a maior parte das vezes a considerao de casos puramente
fictcios. Ainda que nestes trabalhos se encontrem alguns dos teoremas 
que a
mecnica moderna demonstra, o que lhes falta  precisamente a exi-

215

gncia fundamental desta mecnica e, em geral, da cincia moderna: a da
medida. Est-se ainda no domnio duma cincia qualitativa que carece do
instrumento fundamental da cincia moderna, a observao mensuradora.

Suisoth foi o mais famoso dos lgicos da escola de Oxford e, por isso, 
foi
denominado por antonomsia o Calculator. Foi sobretudo em Itlia que a 
lgica
de Oxford encontrou mais numerosos seguidores, ficando em voga durante 
mais
dum sculo. Podem recordar-se os nomes de Poduro de Mntua (falecido em 
1400)
autor de um De instanti e de uma Lgica; de Paulo Veneto (falecido em 
1429)
autor de uma Summa naturalium que foi impressa em Veneza em 1476 e de uma
coleco de Sophismata; de Caetano Tffiene (falecido em 1465) que ensinou 
em
Pdua de 1422 a 1465, e cujo comentrio s Regulae de Heytesbury foi 
editado
conjuntamente com elas em 1494, de Paulo de Pergola (falecido em 1451) 
autor
de uma Lgica e de um Tratado sobre o sentido composto e dividido. Mas o 
mais
famoso foi Biagio Pelacani de Parma que ensinou em Pavia, Pdua, Bolonha 
e
Florena e morreu em 1416. Biagio foi um averrosta que ensinava um 
rgido
determinismo astrolgico, a unidade do intelecto activo e a eternidade do
mundo. Mas ocupou--se sobretudo de questes cientficas relativas ao
movimento dos projcteis (no sentido de Buridan e de Oresme), ao 
movimento e
contacto dos corpos e  ptica. Nas Quaestiones de latitudinibus formarum
trata dos mesmos problemas considerados por Heytesbury e chega a 
concluses
semelhantes. A sua caracterstica fundamental  a mistura que apresenta 
de
averrosmo e occamismo: os aspectos mais interessantes da sua obra so os
cientficos e especialmente os seus contributos para a elaborao duma 
ptica
geomtrica.

216

 327. A ESCOLA OCCAMISTA

Na segunda metade do sculo XIV, o occamismo  a cor-rente dominante nas
maiores Universidades da Europa. Foi chanceler da Universidade de Paris o
francs Pedro de AilIy, nascido em 1350, bispo de Cambrai, cardeal, e
falecido em 1420 como legado papal em Avinho. Participou no conclio de
Constana (1414-1418) no qual contribuiu para a condenao da teoria da
superioridade do Conclio sobre o Papado. Foi autor de numerosas obras de
filosofia, teologia e cincias naturais e, dentre destas ltimas, duma 
Imago
mundi que  uma espcie de enciclopdia do saber do seu tempo.

A sua filosofia depende substancialmente da de Occam. No Comentrio s
Sentenas, que  a sua obra principal, afirma resolutamente que o 
filsofo s
pode servir-se da razo natural e que a razo natural no permite 
demonstrar
nem sequer a existncia de Deus. Do ponto de vista da razo natural, a
existncia de Deus  unicamente provvel; a afirmao dessa existncia
pertence somente  f (In Sent., 1, q. 3, a. 2). Mas a f , neste caso, 
a f
infundida directamente por Deus, isto , a f sobrenatural e no a 
adquirida.
A f adquirida  concilivel com o conhecimento demonstrativo ou 
cientfico,
mas no o  a f infundida por Deus. Diz Pedro de Aifiy: "No 
contraditrio que algum tenha cincia ou demonstrao e todavia no 
perca a
f infunffida, ainda que perca a f adquirida, do mesmo modo que se pode 
ter
f no princpio e conhecimento evidente da concluso ou conhecimento
experimental da mesma, mas no se pode, simultaneamente, ter f adquirida 
na
concluso e conhecimento evidente dele" (In Sent., 111, q. 1, a. 2). O
exerccio da filosofia no exclui, portanto, a posse de uma f 
sobrenatural,
isto , directamente infundida por Deus, mas exclui qualquer outra

217



espcie de f. Esta tese revela a tendncia crtica e cepticizante de 
Pedro
de Ailly e domina toda a sua filosofia. At a existncia das coisas 
externas
 considerada por ele como no sendo nada segura, porque Deus podia 
destruir
as coisas externas e manter as sensaes que delas tem o homem, pelo que,
estas sensaes no so prova da sua existncia.

Como todos os occamistas, Pedro, de Aly dedica-se, de boa vontade  
soluo
ou ao esclarecimento dos insolubilia, isto , dos paradoxos da lgica, o
afirma que todos estes paradoxos derivam de proposies que tm 
reflexionem
supra se, ou seja, do tipo daquela que "significa que ela prpria  
falsa". A
soluo de tais paradoxos pode obter-se, segundo ele, passando da
proposio enunciada  proposio mental, para a qual afirma o princpio
"Nenhuma proposio mental propriamente dita pode significar ser ela 
prpria
falsa". Outros aspectos da sua doutrina derivam directamente de Occam: *
prioridade do querer divino em relao ao bem * ao mal e a arbitrariedade 
do
mesmo querer divino.

Discpulo de Pedro de Ailily em Paris, Joo Gerson, Doctor 
Christianissimus,
nasceu em 1363 e morreu em 1429. Gerson foi doutor em teologia e 
chanceler da
Universidade de Paris aps o seu mestre. Participou tambm no Conclio de
Constana onde desenvolveu uma notvel actividade. So numerosos os seus
escritos de lgica e metafsica. Mas o seu interesse fundamental era a
mstica O Considerationes de theologiae mystica speculativa, o De 
theologiae
mystica practica, o De simplificatione cordis, o De elucidatione 
cholastica
theoloQiae mvsticae propem-se introduzir, inserir a mstica dos 
Vitorinos e
de S. Boaventura da filosofia occamista, que constitui o fundo 
especulativo
da sua investigao. Gerson distingue o ser da coisa externa do ser
objectale ou representativo que a coisa possui ao intelecto humano ou 
divino.
A coisa externa

218

 a matria ou o sujeito do ser representativo. Esta distino 
permitiria,
segundo Gerson, conciliar os formalistas e os terministas, ou seja, os
sequazes da via antiga, tomistas e escotistas, com os da via moderna, os
occamistas (De concordia methaphycae cum logica). Para definir a natureza 
do
esse objectale serve-se do conceito occamista da suppositio: a ratio
objectalis est em lugar da coisa externa. Portanto, ela no  seno a
intetio occamista, signo da coisa  natural.

Com  tudo isto Gerson considera que os procedimentos  naturais do
conhecimento no servem para alcanar o conhecimento de Deus. A teologia 
deve
ter a sua prpria lgica; e esta lgica  aquela que regula a relao 
entre o
homem e Deus, ou seja, o amor.   O amor exclui o conhecimento natural, 
mas
ele prprio  conhecimento; conhecimento experimental da realidade
sobrenatural, anlogo ao que o tacto, o gosto, o olfacto so n- ps coisas
sensveis (De simplific. cordis, 15). Assim procura Gerson oferecer ao 
homem,
com a via mstica, aquele conhecimento de Deus que o occamismo lhe negava
resolutamente por via natural; e concebe o prprio conhecimento mstico, 
que
 o amor, por analogia com a experincia da realidade natural. O
misticismo de Gerson apresenta-se como a integrao mstica do 
nominalismo
occamista.

Depois de Podro de Ailly e Gerson, a Universidade de Paris continua a ser 
o
centro da via moderna, isto , do nominalismo e do occamismo. A 1 de 
Maro de
1473, o rei Lus XI proibia a doutrina de Occam e as obras dos 
nominalistas,
seus seguidores; mas, em 1481, o nominalismo estava em Paris livre de 
toda a
proibio.

Na Alemanha, o nominalismo encontra numerosos sequazes. O aluno de 
Buridan,
Marslio de Inghen, que foi em 1386 o primeiro reitor da Uni-

219

versidade de Heidelberg, ento fundada, e morreu em 1396, escreveu sobre
teologia, lgica e fsica. Outros sequazes de Occam so Henrique de 
Hainbuch
(1325-1397) e Henrique Totting de Oyta. (falecido em 1397), ambos os 
quais
ensinaram em Viena e devem ser considerados entre os fundadores da 
faculdade
de teologia daquela Universidade. Mas quem mais contribuiu para a difuso 
do
occamismo na Alemanha foi Gabriel Biel que estudou em Heidelberg e 
Erfurt,
ensinou na Universidade de Tubingen e morreu em 1495. O Comentrio s
Sentenas de Biel no se prope outra finalidade que a de expor, 
abreviando-
as ou completando-as, as obras de Guilherme de Occam. Os sequazes do
occamismo nas Universidades de Erfurt e de Wittemberg denominaram-se
gabrielistas e o prprio Lutero foi orientado para o occamismo pelas 
obras de
Biel.

NOTA BIBLIOGRFICA

 323. Sobre este ltimo perodo da escolstica: MIC11ALSKi, Les courants
philosophiques  Oxford pendant je XiVe sicle, Cracvia, 1922; ID., Les
sources du criticisme et du scepticisme dans ta philosophie du XIVe 
sicle,
Cracvia, 1924; ID., Le criticisme et le scepticisme dans Ia phi7sophie 
du
XIVe sicle, Cracvia, 1925.

 324. O Comentrio de Ado Woddam foi impresso em Paris em 1512. As 
obras de
Roberto Holkot tiveram numerosas edies nos ltimos anos do sculo XV e 
nos
primeiros amos do sculo XVI. O Comentrio de Gregrio de Rimini foi 
impresso
vrias vezes em Paris, e em Veneza em 1532.

As 40 proposies condenadas de Joo de Mireeourt foram editadas in 
DENIFLE,
Chartularium Univ. Par., 11, 610-614.

As cartas de Nicolau de Autrecourt foram editadas por LAPPE, in 
"Beitrge",
VI, 2, 1908; o Tractatus universalis foi editado por J. R. UDONNEL, in
"Mediaeval Studies", Toronto, 1, 1939. Sobre Nicolau: O'DON-

220

NEL, The Phil. of N. of A, and his Appraisal of Aristotie, in "Mediaeval
Studies", Toronto, IV, 1942; J. R. WEINBERG, N. of A., Princeton, 1948; 
M.
DAL PRA, N. di A., Milo, 1951.

 325. As obras de Joo Buridan tiveram numerosas edies antigas. 
Recentes:
De caelo, ed. Moody, Cambridge (Mass.), 1942; Tractatus de 
suppositionibus,
ed. Reina, in "Riv. crit. di st. della fil.", 1953. Sobre Buridan: Dumm,
tudes sur Lonard de Vinci, II e III, passim; Le Systme du monde, VI e 
VII,
passim; REINA, Il problema del linguaggio in Buridano, in "Riv. crit. di 
st.
della fil>, 1959-1960; Note sulla psicologia di Buridano, Milo, 1959. 
Sobre
a tradio manuscrita: FARAL, in "Arch. d'Hist. Doctr. et Lit. du m. .",
1946; FEDERICI VESCOVINI, in "Riv. crit. di st. della fil.", 1960.

De Nicolau de Oresme: os Comentrios aristotlicos tiveram algumas 
edies no
sculo XV. Recentes: Etica, ed. Menut, New York, 1940; Economica, ed. 
Menut,
Filadlfia, 1957; De caelo, ed. Menut-Denomy, in "Mediaeval Studies", 
1941-
1943; De Porigine, nature et mutation des monnais, ed. Wolowski, Paris, 
1864;
Johnson, Edimburgo, 1956; Quaestiones super geometriam Euclidis, ed. 
Busarda,
Leiden, 1961. Sobre Oresme: DuHEm, Franais de Meyrones et Ia question de 
Ia
rotatiow de Ia terre, in "Arch. fvane, frane. Hist.",
1913, 23., tudes sur Lonard de Vinci, III, Paris, 1913,
347 ss.; Le systme du monde, VII, VIII, IX, X, passin; BORCHERT, in
"Beitrge", XXXI, 3, 1934, e XXXV, 4-5, 1940.

As obras de Alberto de Saxe tiveram numerosas edies nos finais do 
sculo XV
e no principio do sculo XVI. Sobre ele ver as obras citadas de Duhem e
HEIDINGSFELDER, in "Beitrge", XX11, 3-4, 1921.

326. De Hytesbury: o Tratado foi impresso em Veneza em 1494. Sobre ele:
DUHEM, tudes sur Lonard, III; MAYER, An der Greme von Scholastik und
Naturwissenschaft, Roma@ 1952, COP. M; WILSON, W. H., Medieval Logic and 
the
Bise of Mathematical Physics, Madison, 1956.

As Calculationes de Suiseth foram editadas pela primeira vez em Pdua em 
1480
e reimpressas repetidas vezes. Sobre Suiseth.* DUHEM, tudes sur Lo-
nard,
III, passim; MICHALSKI, Le criticisme et le scepticisme dans ta phl. du 
XIVe
sicle, Cracvia, 1926; THORNDIKE, History of Magic, III, cap. 23.

221

Textos destes autores como comentrios oportunos (mas de interesse
exclusivamente cientfico) foram includos na obra de CLAGETE, The 
Science of
Mechanics in the Mi-ddle Ages, Madison, 1959.

De Paulo de Pergola a Lgica e o Tractatus de sensu composito ed diviso 
foram
impressos em Veneza em 1501 (nova edio M. A. Brovm, St. Bonaventure, N. 
Y.,
1961).

De Biagio de Parma, as obras foram impressas em Pdua, 1482, 1486 e em
Veneza, 1505. O seu averrosmo  manifesto no comentrio ao De anima que 
est
indito. A obra De latitudinibus formarum foi impressa por Amodeo, 
Npoles,
1909. Sobre ele, alm das obras citadas de Mayer e Clagett: G. FSDERICI
VESCOVINI, in "Rivista di filosofia", 1960; in "Rinascimento", 2, 1961;
ALEssio, in "Rivista critica di storia. della filosofia", 1961.

 327. As obras de Pedro de Ailly foram impressas conjuntamente com as de
Gerson por Du Pin, Anteverpiae, 1706, e tiveram tambm numerosas edies
separadas nos sculos XV e XVI. Sobre ele: DUHEM, Le systme du monde, 
VII,
VIII, IX, X, passim.

De Gerson: Opera omnia, ed. Du Pin, 5 vols., 1706,
1727 2; nova edio critica por Glorieaux, Paris, 1961, ss. Sobre e'-e:
CONNOLLY, John Gerson, Louvain, 1928 (com bibl.).

De Marsilio de Inghen, as obras tiveram numerosas edies no sculo XVI.

As de Henrique de Hainbuch foram editadas s em parte: v. Ueberweg-Geyer, 
p.
604. As de HenrIque de Oyta foram editadas em Paris em 1506. Sobre ele:
MICHAT,SKI, Le criticisme, passim; e RITTER, Marsilius von Inghen, 1921, 
13,
41.

O Eptome de Gabriel Biel foi impresso pela primeira vez em 1501 e teve
depois vrias edies: PRANTL, Gesch. d. Log., IV, p. 231 ss.

222

xxIV

O MISTICISMO ALEMO

 328. MISTICISMO ALEMO: CARACTERSTICAS
DO MISTICISMO ALEMO

A dissoluo da Escolstica, iniciada por Duns Escoto e progredindo
rapidamente depois dele at alcanar o seu ponto terminal com Occam e o
occamismo, pe em primeiro plano o problema da f. Se as verdades a que a 
f
se dirige no tm nenhum fundamento racional, no so evidentes nem
demonstrveis, nem sequer justificveis, que valor tom a f? Duns Escoto
tinha colocado o fundamento da f na vontade; mas, desse modo, em vez de 
a
justificar, havia acentuado a sua arbitrariedade. De qualquer modo, 
depois
dele, at este fundamento desaparece: apresenta-se uma diversidade 
radical,
que muito frequentemente  uma anttese, entre a f e todas as 
capacidades
naturais do homem. A escolstica nunca chega, todavia,  negao do valor 
da
f: o problema deste valor apresenta-se, pois, Como urgente, no momento 
em
que se tira a essa mesma f todo o apoio da razo, considerada como capaz 
de
indagar o mundo natural, mas no de se acercar da realidade sobrenatural 
e de
Deus. Era

223



necessrio restabelecer a possibilidade de uma relao directa entre a
criatura e o criador, a fim de justificar a f. Era necessrio 
reconhecer,
para alm e acima dos poderes naturais do homem, a possibilidade de uma
relao com Deus, sem a qual a f  impossvel. Era necessrio 
reconhecer, no
homem, um ser no finito nem de criatura, que se identificasse com o 
prprio
ser de Deus.

Tal  a tarefa que a si mesmo impe o misticismo especulativo alemo,
sobretudo com Mestre Eckhart. O problema da f domina inteiramente a
investigao especulativa de Eckhart. A mstica precedente estava 
solidamente
ligada  investigao escolstica: era um auxiliar e um complemento dessa
investigao, uma via paralela, por vezes coincidente, sempre 
convergente, com
a especulao. Mas agora a investigao escolstica parecia inadaptada  
sua
finalidade; a sua capacidade de fazer aceder o homem  verdade revelada
parecia nula. Restava, ento, a via mstica; mas esta devia agora 
justificar-
se por si mesma, utilizando e transfigurando, at onde fosse possvel, os
prprios conceitos da escolstica, para uma justificao da f. Nascia 
assim
o misticismo especulativo, que j no  uma simples descrio da ascese 
do
homem para Deus, mas a investigao da possibilidade dessa ascese, e
reconhecimento do seu fundamento ltimo na unidade essencial de Deus e do
homem.

 329. MESTRE DIETRICH

Mestre Dietrich (Theodoricus) nasceu em Freiberg no Saxe, provavelmente 
cerca
de 1250, e pertenceu  ordem dominicana. Estava em Paris cerca de 1276, 
onde
assistiu s lies de Henrique de Gand. Foi mais tarde mestre de teologia 
em
Paris e ensinou nessa Universidade. Desempenhou na

224

MESTRE ECKHART E UTA

Alemanha vrios cargos na sua ordem, mas a sua principal actividade foi a
pregao. Depois de 1310 no voltamos a ter mais dados sobre ele; pouco
depois desse ano, deve, portanto, situar-se a data da sua morte. Mestre
Dietrich escreveu numerosas obras de metafsica, lgica, fsica, ptica e
psicologia, obras que ficaram inditas e das quais s recentemente 
algumas
foram publicadas. A sua especulao relaciona-se dum modo geral com a
tradio agustiniana; mas a sua fonte principal  Proclo, cujos Elementos 
de
teologia tinham sido traduzidos em 1268 por Guilherme de Moerbek-e. Como
Proclo, admite quatro ordens de realidades: o Uno, a natureza 
intelectual, as
almas e os corpos, que derivam umas das outras por um processo de 
emanao,
interpretada, num sentido cristo, como criao. Tal criao  
determinada
pela superabundncia do ser divino que se derrama fora de si prprio, 
sobre
os graus inferiores da realidade, criando-os e governando-os (De 
intellectu
et intelligibili, 1, 9, ed. Krebs, p. 130). Dietrich propende para a
interpretao que Avicena tinha dado da teoria neo-platnica da emanao,
segundo a qual a aco de Deus sobre as coisas do mundo se exerce 
mediante as
inteligncias motoras das esferas celestes, de modo que cada uma delas
depende da superior, e que da ltima e mais baixa dependem as coisas
sublunares. Mas ele declara no afirmar decididamente tal doutrina 
,porque
no lhe encontra confirmao explcita na Sagrada Escritura.

O misticismo  curiosamente fundado por Mestre Dietrich sobre a doutrina
aristotlica do intelecto activo. O intelecto activo  a parte mais
 intrnseca e profunda da alma humana, e  para ela aquilo que o corao 

para o animal (lb., 11, 2, p. 135).  o abditum mentis, o princPio que
sustenta e vivifica toda a actividade intelectual e  a sede daquela 
verdade
imutvel que, segundo Santo Agos-

225

tinho, est presente no homem como norma de todo o seu conhecimento (De
visione beatifica, ed. Krebs, p. 77). O intelecto possvel , pelo
contrrio, uma pura possibilidade, sem natureza positiva. As espcies
inteligveis vm  alma, no por abstraco das coisas sensveis, como
sustentara S. Toms, mas pelo intelecto agente, segundo a doutrina de
Avicena. E, dado que o intelecto agente  a directa emanao de Deus,
Dietrich aceita, neste sentido a doutrina agustiniana da iluminao 
divina (De
inteil. et intellig.
111, 35, p. 203). Ora, precisamente por meio do intelecto agente o homem 
est
em condies de regressar a Deus e de se unir com ele. Para esta unio,
Dietrich no considera necessrio aquele lumen gloriae que S. Toms havia
considerado como sua condio (S. th., 1, q. 13, a. 4); basta a aco 
natural
do intelecto agente. " O mesmo intelecto agente. "0 mesmo intelecto 
agente,
diz ele (De intell. et intellig., 11, 31, p. 162),  aquele princpio
beatfico, pelo qua-l, quando estamos informados- isto , quando ele se 
torna
a nossa forma-, nos tornamos bem-aventurados, o nos unimos a Deus 
mediante a
imediata contemplao beatfica, com a qual vemos a prpria essncia de
Deus".

 330. MESTRE ECKHART

Joo Eckhart, o   verdadeiro fundador da mstica alem, nasceu cerca de 
1260
em Hochheim, perto de Gotha. Pertenceu  ordem dominicana e estudou em
Colnia, onde      provavelmente foi aluno de Alberto Magno. Em    
seguida,
estudou o ensinou em Paris cerca de 1300; e em 1302 foi nomeado doutor 
por
Bonifcio VIII.  Desempenhou alguns cargos na sua ordem, dirigiu em
Estrasburgo a escola teolgica e nos ltimos anos da sua V,; Ja ensinou 
em
Colnia. Aqui, foi-lhe movido pelo arcebispo, em 1326, um

226

processo por heresia. Retratou-se condicionalmente das suas doutrinas e
apelou para o -papa. Mas morreu em 1327, antes de ser publicada a bula 
que
condenava 28 proposies extradas da sua obra (27 de Maro de 1329). 
Eckaot
 autor de um Opus trpartitum, que s foi em parte recentemente 
ed'iwtado,
de algumas Quaestiones, e de Sermes e Tratados em alemo. Temos dele 
duas
obras em que justifica as proposies imputadas de heresia.      1 1

A obra de Eckhart  a maior tentativa de justificao da f,  qual a 
ltima
Escolstica. tirava todo o fundamento nas capacidades naturais do 
ficomem. A
sua obra  substancialmente uma teoria da f: os seus pontos fundamentais
visam estabelecer aquela unidade essencial entre o homem e Deus, entre o
mundo natural e o mundo sobrenatural, que  a nica condio que
possib,;,,ta e justifica a atitude da f. As 28 proposies condenadas
revelam j o intento fundamental da especulao de Eckhart. Afirmam a
eternidade do mundo, criado por Deus simultaneamente com a gerao do 
Verbo,
a trans, formao, na vida eterna, da natureza humana na natureza divina, 
a
identidade perfeita entre o homem santo e Deus; a unidade perfeita e
indistinta de Deus; o no-ser das criaturas como tais; o valor 
indiferente
das obras exteriores; a pertena  alma do intelecto incriado. Todas 
estas
teses tendem a estabelecer a unidade essencial do homem e de Deus, da
criatura, enquanto possui uma qualquer realidade, e do criador, e a 
oferecer
assim ao homem a possibilidade duma relao com o mundo sobrenatural e 
com
Deus: a possibilidade da f.

Para fundamentar tal relao, Eckhart deve, por um lado, negar que as
criaturas tenham, enquanto tais, uma realidade prpria; por outro lado,
reduzir o ser das criaturas ao ser de Deus. Tais so, com efeito. os 
pontos
fundamentais da sua metafsica,, "Todas as criaturas, so um puro nada, 
diz
ele. No

227

m,41,11^k%o que sejam uma coisa pequena ou sem **imperso um puro nada. O 
que
no tem ser,

**-ras tem ser porque ,no existe. Nenhuma das criatu1 o wU ser depende 
da
presena de Deus. Se Deus se afastasse das criaturas por um s instante, 
elas
cairiam no nada. Disse j outras vezes e  verdade: quem agarrasse no 
mundo e
em Deus nada mais teria do que se s tivesse Deus" (Pred., IV, ed. Quint, 
p.
69-70). Frente  nulidade das criaturas, Deus  o ser, todo o ser. "0 sor 

Deus. Esta proposio  evidente, em primeiro lugar, porque se o ser 
diferente de Deus, Deus no existe nem  Deus. Com efeito, de que modo
poderia ser, e ser algo, se o ser fosse diferente, estranho e distinto 
dele?
Ou ento, se  Deus,  Deus por causa de outrem, se o ser  outro que no
ele. Portanto, Deus e o ser so idnticos, pois de outro modo Deus 
receberia
o ser de outrem" (Prologus generalis in opus tripartitum, n. 12).

Eckhart no hesita a servir-se de conceitos e princpios da tradio
escolstica, especialmente de S. Toms, para esclarecer este ponto. 
Admite a
analogicidade do ser e a distino real entre essncia e existncia, que 
s o
as traves mestras do pensamento tomista; mas serve-se de tais princpios
nicamente para negar toda a realidade s criaturas enquanto tais, e
reduzir o ser dessas criaturas ao ser de Deus. A analogicidade do ser
significa, para ele, que "todo o ser criado tem por Deus e em Deus, no 
em si
prprio, o ser, a vida e o saber, positiva e radicalmente". Do mesmo 
modo,
afirma que as coisas esto em Deus como na mente do artfice; mas 
acrescenta
tambm que as ideias das coisas no so nem criadas nem criveis, mas se
identificam directamente com o Verbo, e so produzi-das pelo Pai
contemporaneamente com o prprio Verbo. Desta reduo total do ser a Deus
deriva, em primeiro lugar, a coeternidade e a unidade substancial

228

do mundo com Deus: "No se deve imaginar, como muitos fazem, que Deus 
tenha
criado e produzido todas as coisas no em si mas fora de si; criou-as e
produziu-as por si e em si primordialmente, j que aquilo que existe fora 
de
Deus existe fora do ser e, assim, no existe e no poderia ter sido 
criado
nem produzido. Em segundo lugar, o que existe fora de Deus  nada. Por 
isso,
se as criaturas ou todas as coisas produzidas se colhessem ou nascessem 
fora
de Deus, seriam produzidas do ser para o nada, e no haveria produo ou
criao mas corrupo: a corrupo, com efeito,  a via que vai do ser 
para o
no ser, isto , para o nada" (In Sap., VI, 8).

Deus , portanto, o ser, todo o ser na sua absoluta unidade. Como tal,  
a
negao de todo o ser particular, determinado e mltiplo;  o no-ser de 
tudo
o que existe de qualquer modo diferente dele. Mesmo o seu nome 
inexprimvel: Eckhart serve-se de boa vontade da teologia negativa
(apofatica) de Dinis o Areopagita, da qual se servira j Escoto de 
Ergena no
principio da Escolstica. "Deus no tem nome, j que ningum pode dizer 
nem
entender nada sobre ele. Se eu digo: Deus  bom, ser mais ,verdadeiro 
dizer:
eu sou bom, Deus no  bom. Se eu digo: Deus  sbio. no ser verdadeiro
dizer: eu sou sbio. Eu digo, portanto: no  verdadeiro que Deus seja 
uma
essncia. Ele  uma essncia superessencial e um nada superexistente"
(Werke, ed. Pfeiffer, p. 318-319). Como tal, Ele, mais do que Deus,  a
divindade, a essncia em si que  o fundamento comum das trs pessoas
divinas, **wneriores s suas relaes,  sua distino,  sua actividade
criadora;  um repouso desrtico, no qual s h unidade.

Mas, precisamente para este centro e para este fundamento ltimo da vida
divina, precisamente para este repouso desrtico, que est para alm da

229

distino e da prpria actividade de Deus, deve tender o homem. E o homem
pode para l tender, dada a natureza da sua alma. Eckhart admite as 
partes
que a tradio escolstica distinguia: a parte racional, a irrascvel e a
apetitiva; e, acima destas, a memria, a inteligncia e a vontade. Mas a 
mais
alta potncia da alma no  uma faculdade que esteja ao lado das outras, 

sim a alma na totalidade da sua essncia, na sua   pura racionalidade. Na 
sua
racionalidade, a alma    verdadeiramente a imagem de Deus e, como tal,     
**incada e eterna; a alma dotada de faculdades     pelo contrrio, 
mltipla e
criada. A racionalidade  a citadela da alma, a chispa nela acesa pelo   
prprio fogo divino (lb., p. 113). S mediante esta chispa o homem se 
eleva
acima de toda a actividade sensvel e intelectual,  contemplao. Frente 
ao
conhecimento comum, a contemplao  um no-conhecimento, uma situao de
cegueira, um no-saber; mas s ela  a posse, o gozo da verdade, s ela  
a
f (lb., p. 567). A f , portanto, a reunio da realidade ltima e de 
Deus
na sua identidade. Ela revela ao homem simultaneamente a deidade de Deus 
e a
sub"ncia da alma: e revela-as como idnticas.

A f  o nascimento de Deus no homem: por ela, o homem torna-se filho de
Deus. A primeira condio deste nascimento  que o homem volte as costas 
ao
pecado, se desinteresse de todas as coisas finitas e se retrai-a, da
multiplicidade dos seus poderes espirituais, em direco quela chispa de
racionalidade, que  o domnio do eterno. "Ns no podemos ver Deus, se 
no
vemos todas as coisas e ns prprios como um puro nada". O homem deve 
fazer
morrer em si tudo o que pertence  criatura fazer viver em si o ser 
eterno de
Deus: a morte do ser de criatura no homem  o nascimento nele do ser 
divino.
Para este nascimento pouco contribuem as obras externas (os jejuns, as
viglias,

230

as maceraes), mas muito contribuem as internas, isto , o 
aprofundamento da
relao com Deus, o qual ama as almas, no as obras externas.  
necessrio
alcanar Deus, procurando-o no ponto central da alma: somente a Deus 
revela
o fundamento da sua divindade, a sua inteira natureza, a sua verdadeira
essncia. Nesse ponto culminante o homem torna-se uno com Deus, converte-
se
em Deus; as propriedades de Deus convertem-se nas suas. Mas a alma no se
anula inteiramente em Deus: uma linha subtilssima separa sempre o homem 
de
Deus: o homem  Deus por graa, Deus  Deus por natureza (Ib., p, 185).

Tais so as caractersticas fundamentais do misticismo especulativo de 
Mestre
Eckhart. Perante elas, parecem completamente irrelevantes os problemas 
que se
costumam debater, no intento de reduzir a personalidade do seu autor a
esquemas pr-estabelecidos. Mestre Eckhart foi um escolstico ou um
mstico?  ou no ortodoxa a sua especulao? O resultado da sua 
filosofia 
verdadeiramente o pan- ,tesmo? Uma soluo qualquer destes problemas 
nada
diz sobre a personalidade de Mestre BAhart. J que ele  certamente um
mstico que, diferentemente dos outros msticos medievais (os Vitorinos, 
S.
Boaventura) sabe que a via mstica  a nica que permite o acesso  
verdade
revelada,  qual a investigao filosfica no pode conduzir. O 
pressuposto implcito da especulao de Eckhart  a desconfiana na
possibilidade de alcanar a f atravs da investigao realizada pela
razo natural, desconfiana que existe na atmosfera filosfica da sua 
poca,
e que ento encontrava as suas mais decididas expresses, O seu problema 
 o
problema da f: encontrar a possibilidade e a justificao da f, na
possibilidade e na justificao duma relao directa entre o homem e 
Deus.
Para este problema, serve-se, sem escrpulos, de numerosos temas e

231,

motivos da **adio escolstica; mas tais tomas e motivos so por ele
transfigurados e entendidos segundo uma perspectiva que j no  a que
representa o seu significado genuno. Quanto  sua ortodoxia, ele 
aparecer
no como ortodoxo, desde que se utilize como medida da ortodoxia o 
tomismo

ou a antiga tradio escolstica. Mas a sua especulao  a ltima grande
tentativa medieval de dar  f religiosa uma fundamentao metafsica.
Finalmente, se olharmos para a separao que Eckhart estabelece entre as
criaturas como tais, consideradas como um puro nada, e Deus, Eckhart est
muito longe do pantesmo; mas se olharmos para a identidade que Eckhart
estabelece entre o ser autntico das criaturas, e em primeiro lugar da 
alma
humana, e o ser de Deus, o pantesmo pode parecer a ltima palavra da sua
especulao. Pode parecer; mas, na -realidade, o pantesmo, nas 
expresses
tpicas que assumiria o Renascimento,  sempre um naturalismo, e o
naturalismo est muito longe da especulao eckhartiana, a qual est
completamente absorvida no problema da f, e v, na unidade da criatura 
com
Deus, a nica via mediante a qual o homem pode voltar a unir-se com Deus.

 331. A MSTICA ALEM

Discpulos imediatos de Eckhart so Joo Tauler e Henrique Suso. Joo 
Tauler
nasceu cerca de
1300 em Estrasburgo e pertenceu  ordem dominicana. Na luta entre Lus o
Bvaro e o papa, esteve do lado do papa. A sua actividade desenvolveu-se 
como
pregador em Estrasburgo, Basileia e Colnia. Morreu em Estrasburgo em 
1361. A
doutrina exposta nos seus Ser~- s  substancialmente a de Eckhart. Como
Eckhart, distingue Deus, como Trindade e actividade criadora, da essncia
divina que,

232

JOO TAULER

**nidade sinplicssima,  o fundamento de -na sua 4ura, Deus. Como 
Eckhart,
distingue na alma humana as suas diversas faculdades da sua substncia
ltima, que  a luz da razo. Ainda como Eckhart, afirma a identidade do 
ser
da alma com o ser de Deus e esboa o ~,nhe, mediante o qual se pode 
alcanar
esta identidade e Dous pode nascer no homem. H todavia um ponto capital 
em
que Tauler modifica a doutrina de Eckhart: a identidade absoluta do ser 
das
criaturas com o ser de Deus, a qual Eckhart insistira com to enrgicos
paradoxos. A essncia divina permanecesse acima de todos os nveis, -numa
altitude a que nenhuma criatura a pode alcanar;  por isso que, se o
esprito humano "se perde em Deus e se afoga no mar sem fundo da sua
divindade", o eu espiritual no deve dissolver-se, mas penetrar
essencialmente ntegro no recinto do mistrio divino. Estas atenuaes
expressam, todavia, exigncias cujo fundamento se no descobre nas bases
daquela teoria da f que Eckhart tinha desenvolvido com lgica 
inflexvel.

Henrique Suso (Seuse) nasceu em Constana cerca de 1295 e pertenceu 
tambm 
ordem dominicana. Estudou em Colnia com Mestre Eckhart, foi um pregador
famoso e morreu em Um em 1366.  autor de um Livrinho da verdade, de um
Livrinho da eterna sabedoria que ele mesmo traduziu para latim sob o 
ttulo
de Horologium sapientiae, e que constitui a sua biografia, alm de 
numerosas
Cartas. A obra de Suso  alimentada por um intenso fogo lrico, mas tm 
pouca
originalidade especulativa. O esqueleto do seu pensamento  haurido em
Eckhart. Como Tauler, preocupa-se em estabelecer uma linha de demarcao
entre o ser das criaturas e o ser de -Deus. Todas as criaturas em Deus 
so
Deus, diz ele, e no tm nenhuma distino fundamental entre si. Mas a 
forma
natural de cada uma delas  distinta da essncia divina e de todas as 
outras
formas naturais

233

<Schriften, ed. Bililmeyer, p. 331). Uma coisa  a

se~o, outra  a distino: a alma e o corpo no esto separados, porque 
um
est no outro, mas so distintos, porque a alma no  o corpo nem o corpo
 a alma. Do mesmo modo, a essncia de uma criatura  distinta, mas no
separada, da essncia de Deus e da essncia das outras criaturas. A 
essncia
divina no  a essncia da pedra, nem a

da pedra  a divina ou a das outras criaturas (Ib., p. 354). Por isso, 
tambm
a unidade do homem com Deus  inferior  unidade de Deus consigo mesmo, 
do
Filho com o Pai. E, com efeito, o Filho de Deus  tal por sua natureza e 
no
tem uma personalidade independente desta sua natureza; o homem, pelo
contrrio, tem uma personalidade natural, que o distingue de Deus; o seu
nascimento como filho de Deus , portanto, s um renascer (1b., @p. 355).

Tauler e Suso, que contriburam enerme-mente, com a sua actividade 
literria
e os seus sermes, para a difuso do misticismo especulativo de Eckhart, 
no
so pensadores originais. A influncia de Eckhart faz-se tambm sentir 
numa
obra mstica, a Teologia alem, composta em Francfort por um dominicano
annimo na segunda metade do sculo XIV e que foi publicada pela primeira
vez por Lutero (1516-1518).

Ao crculo do misticismo alemo pertence ainda o flamengo Joo de 
Ruysbroeck,
denominado o admirvel, (1293-1381), autor de numerosas obras msticas, 
das
quais a maIs importante  O ornamento das bodas espirituais. Encontram-se 
em
Ruysbroeck os temas fundamentais da especulao de Eckhart. ",O esprito
possui Deus essencialmente na sua nua ,natureza e Deus possui o esprito. 
O
esprito vive em Deus e Deus vive nele. Esta unidade essencial -reside em
Deus; se ela faltasse, todas as criaturas seriam reduzidas ao nada" De 
ornatu
spirit. nupt.,

234

11, 59). A vida contemplativa  a realizao plena desta unidade. "Ns
contemplamos intensamente aquilo que somos; e aquilo que contemplamos, 
isso
mesmo somos: assim a nossa mente, vida e essncia  elevada e unida  
prpria
verdade, que  Deus. Nesta simples e intensa contemplao somos uma nica
vida e um nico esprito com Deus. Esta chamo ou vida contemplativa" (De
calculo, 10). Porm, tambm Ruysbroeck considera impossvel que na
contemplao o homem porca inteiramente a sua essncia de criatura (De 
ornatu
spir. nupt.,
111, 1). A nossa unio com Deus  condicionada pelo nosso conhecimento de
Deus e de Cristo, pois, se o no fosse, tambm uma pedra poderia alcanar 
a
vida eterna. Ns somos uno com Deus e, todavia, permanecemos eternamente
diferentes daquilo que ele  (De calculo, 9).

NOTA BIBLIOGRFICA

 329. Das obras de Dietrich foram editadas: Tractatzts de intellectu et
inteZligibili e Tractatus de habitibu,s, por KREBS, in "Beitrge", V, 5-
6,
1906; De esse et essetia pelo mesmo KREBS, in "Revue no-scl.",
1911, p. 516-536; De iride, por MRSCHMIDT, in "Beltrg", XII, 5-6, 1914.
Sobre ele ver, alm da introduo de KREBS, BIRKENMAJER, in "Reitrge", 
XX,
5, ,1922.

 330. Os Sermes e os Tratados em alemo de Eckhart foram editados por
PFEIFFER, Deutsche Mys~ tiker des 14 Jahrhunderts, vol. 11, 1857, e 
tiveram
depois numerosas edies parciais. Os escritos em @l@atim foram editados 
por
DENIFLE, in "Archiv. fr Litt. Gesch. des M. A.", 1866. As Quaestiones 
foram
edItadas por GRABMANN, in "Sitzungsberichte der bauerich. Akad. d. 
Wiss.",
1921. Uma nova edio das obras :latinas e alems  a que foi publie-ada 
por
Weiss, Kock, Christ, Benz, Stuttgart-Berlim, 1936 ss. Trad. itaI.: 
Prediche e
trattati, Bolonha,, 1928; La nascita eterna (Antologia com textos e 
trad.),
de FAGGIN, Florena, 1953.

235
As obras em que Eckhart defende as proposies Imputa~ herticas foram
editadas primeiro por DANILS, In "Beitrge", XXIII, 5, 1923, depois por
THRY, In "Archives d'hist. doctrinale et littraire du moyen ge", 1926-
19271 p. 229-268.

DELACR0IX, Essa sur le mysticisme spculatif en Allemagne au XIVe 
sicle,
Paris, 1900; KARRER, Meister Eckhart, Erfurt, 1926; LONGPR, QUeStions
indites de matre Eckhart, in "Revue no-scol.", 1927, p. 69-85; DFLT,A
VOPLE, Il misticismo 8peculativo di Maestro Eckhart nei suoi rapporti
storici, Bollonha, 1930; 2.1 edic, revista: E. o della fil. mistica, 
Roma,
1952-, CLARK, The Great Geman Mystics, Eckhart, Tauler, Suso, Oxford, 
1949;
KoPPER, Die Metaphysik Meister Eckharts, Saarbrcken, 1955; LOSSKY, 
Thologie
ngative et conn&ssance de Dicv, chez M. Eckhart, Paris, 1960.

 331. Os Sermes de Tauler tiveram numerosas edies antigas. No seu 
texto
original em alemo medieval foram editadas por Vetter, Berlim, 1910. H 
deles
uma traduo francesa, verificada com a traduo latina, de Noel, Paris, 
191-
1913.

O texto crtico das obras de Henrique Suso foi editado por BIHLMEYER:
Deutsche Schriften, Stuttgart,
1907.

A Teologia alem foi novamente editada por PFEIFFER, Stuttgart, 1851, 5.,
ed., 1924.

As obras de Ruysbroek foram editadas na verso latina em Colnia em 1552. 
Uma
sua edio completa na lngua original foi publicada por David, em Gand, 
6
vols., 1858-1869. Para a bibliografia sobre estes autores: UEBERWEG-
GEYER, p.
789-791; FAGGIN, Meister Eckhart e Ia mistica, tedesca pre-protestante,
Milo, 1946; e trad. esp. Buenos Aires, 1953 (com hibl.).

236

INDICE

XIV - ALBERTO MAGNO              ... ...   ... ...   ...      7

 267.   A obra de AJberto Magno            ...      7  268-   Vida e 
Obra   
... ...   ... ...   ...    10  269.   Filosofia e Teologia     ... ...   
... 
  12  270.   Metafsica     ... ...   ... ...   ...    14  271.   A
Antropologia ..     . ... ... ...       is

Nota bibliogrfica       ... ...   ...    21

XV - S. TOMAS DE AQUINO              ... ...   ... ...     23

 272.   A figura de S.           Toms     de

Aquino    ... ...   ... ...   ... ...     23  273.   Vida e Obra         
...
...   ... ...     26  274.   Razo e F     ... ...   ... .. .  ...    
29 
275.   Teoria do conhecimento        ... ...     32  276.   Metafsica    
... ...   ... ...   ...    39  277.   As provas da existncia de Deus        
  44  278.   Teologia       ... ...   .. . ... ...     47  279.  
Psicologia     ... ...   ... ...   ...    50  280.   ntica    ... ...    
...
...   ... ...     52  281.   Politica ... ...    ... ...   ... ...     
55 
282.   Esttica       ... ...   ... ...   . ..   57

Nota bibliogrfica       ... ...   ...    58

237

XVI -0 AVERROISMO LATINO                     ... ...   ...     61

 283.   Oaractersticas do Averroismo

latino    ... ...    ... ...   ... ...      61  284.   Siger de 
Brabante:
Vida e Obra              64  285.   Siger: Necessidade do ser e

unidade do intelecto      ... ...   ...     66  286.   Siger: A 
eternidade
do mundo

e a doutrina da dupla verdade               68  287.   Bocio de Dcia       
   ... ...   ...     70

Nota bibliogrfica        ... ...   ...     71

XVII-A LGICA DO S2CULO XIII                       ... ...      75

 288.   Desenvolvimento da lgica          me- ,dieval   ... ...    ... 
...  
... ...      75  289.   Pedro Hispano        ... ...                78 
290.   Raimundo Llio       ... ...                80

Nota bibliogrfica        ... ...   ...     83

XVIII -A POLPMICA SOBRE O TO1@ffSMO                       ...     85

 291. A luta contra S. Toms           ... ...      85  292. Mateus de
Acquasparta            ... ...      88

238

 293.   A escla de S. Boaventura          ...    92  294.   A escola
Tomista         ... ...   ...    93   295.  Henrique de Gand: A 
Metafsica   
        96  296.   Henrique de Gand: A Antro-

pologia   ... ...    ... ...  ... ...     99  297.   Godofredo de 
Fontaines  
     ... ...    101

Nota bibliogrfica       ... ...   ...   102

XIX-A FILOSOFIA DA NATUREZA NO

SnCULO XIII        ... ...    ... ...  ... .. .   107

 298.   Cara cteristicas da investigao

naturalista no skwulo XIII         ...   107  299.   Rogrio B-acon: 
Vidae
Obra         ...   110  300.   Bacon: A expelincia          ... ...    
111
 301.   Witelo    ... ...    ... ...  ... ...    116

Nota bibliogrfica       ... ...   ...   117

XX-JO-&O DUNS ESCOTO                   ... ...  ... ...    119

 302. Doctor subtilis        ... ...  ... ...    119  303. Vida e Obras     
     ... ...  ... ...    121  304. Cincia e F           ... ...  ... 
...   
123

239

 305.  Conhecimento, intuitivo       e douti-!na da substncia     ... 
...  
...    128
306.   O ser e Deus        ... ...   ... ...     134  307.  O Homem      
... ...   ... ...   ...    140

Nota bibliogrfica       ... ...   ...    146

XXI-A POLMICA TEGLOGICA E POLT-

TICA NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XIV        ... ...   ... ...   ... ...    
149

308.   Sinais precursGres da dissoluo

escolstica    ... ...   ... ...   ...    149 309.   Durand de Saint-
Pourain           ...    150 310.   Pedro Aurolo       ... ...   ... 
...   
 153 311.   A escola escotista,      ... ...   ...    154 312.   Os 
ltimos
averroistas medie-

vais      .. . ... ...   ... ...   ...    157 313.   Marslio de Pdua e 
a
Filosofia

Jurdico-Poltica da Idade Mdia          160 Nota bibliogrfica       
...
...   ...    166

XX11-GUILHERME DE OCCAM                     ... ...   ...    169

 314. A liberdade de investigao         ...    169  315. Vida e Obra    
... ...   ... ...   ...    171

240

316.   A doutrina do conhedmento intuitivo       ...   ... ... ... ...      
173  317.   A Lgica        ... ...   ... ...     ...   178  318.   A
dissoluo do problema esco-

1 @stico   ... ...     ... ...   ... ...     182

 319.   A critica da metafsica tradi-

ciona,1   ... ...     ... ...   ... ...     186

 320.   Preldios  nova fisioa         ... ...     189  321.   A
Antropologia,       ... ...   ... ...     192  322.   O pensamento 
po211tico 
        ... ...     197

Nota bibliogrfica        ... ...     ...   200

xxIII -o OCCAMISMO                 ... ...   ... ...   ...    203

 323.   Caractersticas da escolstica

fina,1    ... ...   .. . ... ... ...      203

 324.   Primeiros discpulos de Occam             204

325.  O naturalismo na escola occa-

mista     ... ...   ... ...   ... ...     208  326.   Os "calculadores" 
de
Oxford        ...    212  327.   A esco'a occamista.      ... ...   ...   
217

Nota bibliogrfica       ... ...   ...    220

241

xxIv -    O MISTICISMO ALEMAo             --- ---  ...   223  328. 
Caracterstica    do   misticismo  329.  alemo   ... ...  ... ..        
. -
-- 223  330.  Mestre Dietrich   ... ...   ... ...   224  331.  Mestre
Eckhart    ... ...             226

-A mstica alem   ... ... Nota bibliogrfica                   232

23,5

242

Composto e Impresso para a EDITORIAL PRESENA

na

Tipografia Nunes

Porto


14
  
